مستخدم:Bushraaaaa/ملعب5

يشير تاريخ السحر إلى تاريخ الأحداث الكاملة التي كانت في نظر شخص مستحيلة الحدوث. من وجهة نظر شخص آخر، قد يكون هناك تفسير منطقي. إذا كان الفرد يقوم بفعل ما، مثل الترفيه، فإن هذا يشار عادة إلى الخداع أو خدعة السحر. يمكن أن يشير ذلك أيضًا إلى الحالات التي يوجد فيها تداخل قوي بين السحر والدين لدى الناس أو الثقافات. في بعض الثقافات، يتم تمثيل ذلك بواسطة الدين الشعبي، التخمين، أو اعتقاد قوي آخر في الكائنات الخارقة المعبّرة عنها بالسحر. في بعض الحالات، يمثل ذلك فهمًا خاطئًا أو غير كامل للعلم حول الأحداث، مما يؤدي إلى التعبير عن المعرفة التقليدية أو التفكير السحري.

بلاد ما بين النهرين

لوحة حماية من البرونز من عصر آشور الحديث تُظهر الشيطانة لماشتو

تم استدعاء السحر في العديد من أنواع الطقوس والصيغ الطبية، وذلك للتصدي للمؤشرات السيئة. السحر الدفاعي أو الشرعي في بلاد ما بين النهرين (أسيبوتو أو ماسماسوتو في اللغة الآكادية) هي تلاوات وممارسات طقسية تهدف إلى تغيير واقع محدد. كان السومريون القدماء يعتقدون أن السحر هو الدفاع الوحيد الفعال ضد الشياطين والأشباح والسحرة الشريرة. للدفاع عن أنفسهم من أرواح أولئك الذين ظلموهم، كانوا يتركون قرابين تعرف بـ "كيسبو" في قبر الشخص على أمل مهاجمتهم. إذا فشل ذلك، غالبًا ما أخذوا تمثالًا للمتوفى ودفنوه في الأرض، مطالبين الآلهة بالقضاء على الروح أو إجبارها على ترك الشخص وحده.

المسوقين القدماء في ما بين النهرين كانوا يستخدمون السحر أيضًا بهدف حماية أنفسهم من السحرة الشريرين الذين قد يلقون اللعنات عليهم. لم يكن السحر الأسود موجودًا كفئة في ما بين النهرين القديمة، وكان الشخص الذي يستخدم السحر بشكل مشروع للدفاع عن نفسه ضد السحر غير المشروع سيستخدم تمامًا نفس التقنيات. الاختلاف الرئيسي الوحيد هو أن اللعنات كانت تُنفّذ سراً، بينما كانت الدفاع عن السحر يتم بشكل علني، أمام الجمهور إن أمكن. كانت إحدى الطقوس المستخدمة لمعاقبة الساحر تعرف باسم "ماقلو"، أو "الحرق". الشخص الذي يعتبر مصابًا بالسحر سيقوم بصنع تمثال للساحر ويحاكمه في الليل. ثم، بمجرد تحديد طبيعة جرائم الساحر، سيحرق التمثال وبذلك يكسر سلطة الساحر عليه.

المركبة القديمة أيضًا قمت بأداء طقوس سحرية لتطهير أنفسهم من الخطايا التي ارتكبوها بدون علم. كانت هناك طقوس مشابهة واحدة تعرف باسم "الشوربو" أو "الحرق"، حيث يقوم الساحر بنقل الشعور بالذنب عن جميع أعماله السيئة إلى أشياء مختلفة مثل قطعة من التمر وبصلة وكتلة من الصوف. ثم يقوم الشخص بحرق هذه الأشياء وبالتالي يتطهر من جميع الخطايا التي ربما ارتكبها بدون علم. كان هناك نوع كامل من الطقوس السحرية المتعلقة بالحب. كان يعتقد أن هذه الطقوس تسبب الوقوع في الحب بشخص آخر، واستعادة الحب الذي ضمح، أو تسبب للشريك الجنسي الذكر القدرة على الحفاظ على انتصابه عندما كان غير قادر على ذلك في السابق. تُستخدم الطقوس الأخرى للمصالحة بين الرجل وإلهه الحامي أو المصالحة بين الزوجة والزوج الذي كان يهملها.

لا كان الموسوعيون القدماء لا يميزون بين العلم العقلاني والسحر. عندما يمرض شخص ما ، سيوصف له الأطباء كل من الصيغ السحرية التي يتم ترديدها والعلاجات الدوائية. وكان معظم الطقوس السحرية تهدف إلى أدائها من قبل آشيبو ، خبير في الفنون السحرية. عادةً ما يتم توريث المهنة من جيل إلى جيل وتحظى بتقدير شديد وغالبًا ما تكون مستشارين للملوك والزعماء العظماء. ربما كان الآشيبو لا يخدم فقط كساحر ، ولكن أيضًا كطبيب وكاهن وكاتب وعالم.

الإله السومري إنكي، الذي تم تجميعه لاحقًا مع إله السامية الشرقية إيا، كان مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالسحر والتعاويذ؛ كان إلهًا راعيًا للبارو والآشيبو وكان يُعتبر على نطاق واسع مصدرًا نهائيًا لجميع المعارف الغامضة. كما يعتقد السومريون القدماء في الآيات، التي قد تأتي عندما يتم طلبها أو بدون طلب. بغض النظر عن كيفية حدوثها، كانت الآيات دائمًا تُعامَل بأقصى درجات الجدية.

صحن تعويذة باللغة المندائية

تُوجد مجموعة مشتركة من الافتراضات المتعلقة بأسباب الشر وكيفية تجنبها في شكل من أشكال السحر الوقائي المبكر يسمى صحن التعويذة أو الصحون السحرية. تم إنتاج هذه الصحون في الشرق الأوسط، وخاصة في شمال العراق وسوريا، التي تشمل العراق وإيران الآن، وكانت شائعة نسبيًا خلال القرون السادسة إلى الثامنة. تم دفن الصحون بوضعها على وجهها العكسي وكانت تهدف إلى القبض على الشياطين. كانت عادة ما توضع تحت العتبة والفناء وفي زاوية منازل المتوفين حديثًا وفي المقابر.

مصر

في مصر القديمة (كِمِتْ في اللغة المصرية)، كان السحر (الذي شخصه الإله حكا) جزءًا لا يتجزأ من الدين والثقافة، والتي نعرفها من خلال كمية كبيرة من النصوص التي هي منتجات للتقليد المصري.

في حين أن فئة السحر قد تسبب جدلًا في علم مصريات العصر الحديث، إلا أن هناك دعمًا واضحًا لتطبيقيتها من المصطلحات القديمة.

يعتبر مصطلح "هيك" القبطي هو نسل مصطلح "حكا" الفرعوني، والذي لا يحمل، على عكس نظيره القبطي، أي دلالة على الخطيئة أو الغيرة، وقد ثبت وجوده من العصر القديم حتى العصر الروماني.

كان يعتبر الحكا أمرًا أخلاقيًا محايدًا وكان يطبق على ممارسات ومعتقدات الأجانب والمصريين على حد سواء.

تُخبرنا "تعاليم مريكاري" بأن الحكا كان مصدر نعمة أهداها الخالق للبشرية "لتكون أسلحة لصد ضربات الأحداث".

السحر كان يمارسه كل من الهيكل الكهنوتي المتعلم والفلاحين ورعاة البهائم الأميين، ومبدأ الهيكا يكمن تحت كل النشاط الطقوسي، سواء في المعابده أو في الإعدادات الخاصة.

المبدأ الرئيسي للهيكا يركز على قوة الكلمات في إحضار الأشياء إلى الوجود. يشرح كارينجا القوة الحاسمة للكلمات ودورها الأنطولوجي الحيوي كأداة رئيسية تستخدمها الخالق لإحضار العالم المظهر إلى الوجود. نظرًا لأن البشر كانوا يفهمون أنهم يشتركون في طبيعة إلهية مع الآلهة، الصنو نتر (صور الإله)، فإن القوة نفسها لاستخدام الكلمات بإبداع تتشارك فيها البشر مع الآلهة.

استخدام العقد، (المكيت) كان شائعًا بين الفراعنة المصريين القدماء الأحياء والميتين على حد سواء.تم استخدامها للحماية وكوسيلة لـ "... إعادة تأكيد العدالة الأساسية للكون".أقدم العقد المكتشفة هي من الفترة البادارية الأولية، واستمروا حتى عصر الرومان.

كتاب الموتى

المقالة الرئيسية: كتاب الموتى

كان كتاب الموتى سلسلة من النصوص المكتوبة في مصر القديمة تحتوي على تعويذات مختلفة لمساعدة الفراعنة في الحياة الأخرى.

تغطي الجدران الداخلية لهرم أوناس، الفرعون الأخير للسلالة الخامسة في مصر، مئات التعويذات السحرية والكتابات، تمتد من الأرضية إلى السقف في أعمدة عمودية.

هذه المنقوشات معروفة بنصوص الأهرامات  ، وتحتوي على تعويذات يحتاجها الفرعون للبقاء في الآخرة  . كانت نصوص الأهرامات مخصصة فقط للملوك  ، وكانت التعويذات سرية عن العامة وكتبت فقط داخل المقابر الملكية  . ومع ذلك، خلال فترة التوتر والاضطرابات في الفترة المتوسطة الأولى، اقتحم اللصوص المقابر ورأوا النقوش السحرية ، وبدأ العامة في تعلم التعويذات وبحلول بداية المملكة الوسطى، بدأ العامة في كتابة نصوص مشابهة على جوانب توابيتهم الخاصة، على أمل أن يضمنوا بذلك بقائهم في الآخرة . تعرف هذه الكتابات بنصوص التوابيت  .

بعد وفاة الشخص، ستتم عملية تحنيط جثته وتغليفها بشرائط من الكتان لضمان بقاء جسده لأطول فترة ممكنة. لأن المصريين يعتقدون أن روح الإنسان يمكنها البقاء في الآخرة فقط طالما أن جسده الفعلي يبقى هنا على الأرض. آخر طقوس قبل أن يتم إغلاق جسم الشخص داخل المقبرة كانت تعرف بـ"فتح الفم" . في هذا الطقس، يقوم الكهنة بلمس أدوات سحرية مختلفة على أجزاء مختلفة من جسد المتوفى، مما يمنح المتوفى القدرة على الرؤية والسمع والتذوق والشم في الآخرة.

النوبات

تتكون كتابة الموتى من عدد من النصوص الفردية ورسوماتها المصاحبة. يبدأ معظم النصوص الفرعية بكلمة "رو"، التي يمكن أن تعني "فم"، "كلام"، "تعويذة"، "كلمة"، "تعويذة"، أو "فصل من كتاب". تعكس هذه الغموض التشابه في الفكر المصري بين الخطاب الطقسي والقوة السحرية. في سياق كتابة الموتى، يتم ترجمتها عادة إما بأنها فصل أو تعويذة. في هذا المقال، يُستخدم مصطلح "تعويذة".

في الوقت الحاضر، يُعرف حوالي 192 تعويذة، على الرغم من عدم وجود مخطوطة واحدة تحتوي على كل تلك التعويذات. كانت تستخدم لمجموعة متنوعة من الأغراض. بعضها يهدف إلى منح المتوفى المعرفة الغامضة في الحياة الأخرى، أو ربما لتمييزهم بالآلهة: على سبيل المثال، تعويذة 17 هي وصف غامض وطويل للإله آتوم. والبعض الآخر هي تعاويذ لضمان الحفاظ على عناصر الشخص المتوفى وإعادة توحيدها، ولمنح المتوفى السيطرة على العالم من حوله. وتحمي بعض التعويذات الأخرى المتوفى من مختلف القوى المعادية أو توجهه في العالم السفلي لتجاوز المعوقات المختلفة. وبشهرة، تتعامل تعويذتان أخريان مع محاكمة المتوفى في طقس وزن القلب.

مثل هذه الأعمال السحرية كالأعمال المتعلقة بالأرقام 26 إلى 30 وأحيانًا الأعمال السحرية 6 و 126، تتعلق بالقلب وتم تدوينها على الخنافس.

النصوص والصور في كتاب الموت كانت سحرية ودينية على حد سواء. السحر كان نشاطًا مشروعًا مثل الصلاة للآلهة، حتى عندما كان السحر يهدف إلى السيطرة على الآلهة أنفسهم. في الواقع، لم يكن هناك اختلاف كبير بالنسبة للمصريين القدماء بين الممارسة السحرية والدينية. مفهوم السحر (الحكا) كان مرتبطًا أيضًا بشكل وثيق بالكلمة المنطوقة والمكتوبة. فعل النطق بصيغة طقسية كان فعلاً للخلق؛ هناك إحساس بأن الفعل والكلمة كانا شيئًا واحدًا. قوة الكلمات السحرية تمتد إلى الكلمة المكتوبة. يُعتقد أن الكتابة بالهيروغليفية تم اختراعها من قبل الإله ثوت، والهيروغليفات ذاتها كانت قوية. الكلمات المكتوبة تنقل القوة الكاملة للتعويذة. وكان هذا صحيحًا حتى عندما تم اختصار النص أو حذفه، كما حدث في لفات كتاب الموت اللاحقة، خاصة إذا كانت الصور المصاحبة موجودة. كما يعتقد المصريون أيضًا أن معرفة اسم شيء يمنح القوة عليه؛ وبالتالي، يزود كتاب الموت مالكه بالأسماء الغامضة للعديد من الكيانات التي سيواجهها في الحياة بعد الممات، مما يمنحه السيطرة عليها.

تستخدم تعويذات كتاب الموت عدة تقنيات سحرية يمكن رؤيتها أيضًا في مجالات أخرى من الحياة المصرية. هناك عدد من التعويذات للتمائم السحرية التي ستحمي الميت من الضرر. بالإضافة إلى أنها تظهر على بابيرس كتاب الموت ، تظهر هذه التعويذات على التمائم الملفوفة حول المومياء. تستخدم السحر اليومي التمائم بأعداد كبيرة. يُعتبر العناصر الأخرى التي تكون في اتصال مباشر مع الجسم في القبر ، مثل الواجهات ، أيضًا لها قيمة تمائمية. تشير عدد من التعويذات أيضًا إلى المعتقدات المصرية حول القوة السحرية للبصقة في التشافي.

قانون الهالاخة (القانون الديني اليهودي) يحظر العرافة وأشكال أخرى من العرافة، والتلمود يذكر العديد من الممارسات العرافية المستمرة ولكن المستنكرة. الكابالا العملية في التاريخ اليهودي، هي فرع من التقليد الصوفي اليهودي الذي يتعلق باستخدام السحر. كان يعتبر السحر الأبيض المسموح به من قبل ممارسيه، محفوظ للنخبة، الذين يمكنهم أن يفصلوا مصدره الروحي عن عوالم الشر القليفوت إذا تم تنفيذه تحت ظروف تكون مقدسة (ق-د-ش) ونقية (טומאה וטהרה، tvmh vthrh). كان القلق من تجاوز الحظر اليهودي الشديد للسحر النجس يضمن بقاءها تقليدًا ثانويًا في تاريخ اليهودية. تتضمن تعاليمه استخدام الأسماء الإلهية والملائكية في السحر والتعاويذ. تعود هذه الممارسات السحرية للديانة الشعبية اليهودية التي أصبحت جزءًا من الكابالا العملية إلى أوقات التلمود. يذكر التلمود استخدام الأوشام للشفاء، وتم تحميل الحاخامات العديد من العلاجات السحرية. تم التوصل إلى أن أي ممارسة تنتج فعلاً شفاء لا ينبغي أن يعتبر خرافيًا وكان هناك ممارسة واسعة النطاق للأوشام الطبية والعلاجات الشعبية (السيجولات) في المجتمعات اليهودية عبر الزمن والمكان.

جوديا

قانون الهالاخة (القانون الديني اليهودي) يحظر العرافة وأشكال أخرى من العرافة، والتلمود يذكر العديد من الممارسات العرافية المستمرة ولكن المستنكرة. الكابالا العملية في التاريخ اليهودي، هي فرع من التقليد الصوفي اليهودي الذي يتعلق باستخدام السحر. كان يعتبر السحر الأبيض المسموح به من قبل ممارسيه، محفوظ للنخبة، الذين يمكنهم أن يفصلوا مصدره الروحي عن عوالم الشر القليفوت إذا تم تنفيذه تحت ظروف تكون مقدسة ونقية. كان القلق من تجاوز الحظر اليهودي الشديد للسحر النجس يضمن بقاءها تقليدًا ثانويًا في تاريخ اليهودية. تتضمن تعاليمه استخدام الأسماء الإلهية والملائكية في السحر والتعاويذ. تعود هذه الممارسات السحرية للديانة الشعبية اليهودية التي أصبحت جزءًا من الكابالا العملية إلى أوقات التلمود. يذكر التلمود استخدام الأوشام للشفاء، وتم تحميل الحاخامات العديد من العلاجات السحرية. تم التوصل إلى أن أي ممارسة تنتج فعلاً شفاء لا ينبغي أن يعتبر خرافيًا وكان هناك ممارسة واسعة النطاق للأوشام الطبية والعلاجات الشعبية (السيجولات) في المجتمعات اليهودية عبر الزمن والمكان.

يعتبر القانون اليهودي ممارسة السحر ومشحونًا بالعبادة الوثنية و / أو الطباشيرة؛ كلاهما يعتبران مخالفات لاهوتية وعملية خطيرة في اليهودية. على الرغم من أن ميمونيدس نفى بشدة فعالية جميع أساليب السحر، وادعى أن النهي الكتابي يحظر الممارسة بالنسبة لذلك، كان الهدف الدقيق هو إبعاد بني إسرائيل عن الممارسات المتعلقة بالعبادة الوثنية. يتم الاعتراف بأن السحر موجود، ولكنه محظور لممارسته على أساس أنه ينطوي عادة على عبادة آلهة أخرى. أدان حاخامات التلمود السحر أيضًا عندما ينتج شيئًا آخر غير الوهم، مثل حالة رجلين يستخدمان السحر لاختيار الخيارا. لا ينبغي أن يتم إدانة الشخص الذي يخلق وهم اختيار الخيارا، فقط الشخص الذي يختار الخيارا فعليًا عن طريق السحر.

على الرغم من أن السحر كان محظورًا وفقًا للقانون اللاوي في الكتاب المقدس العبري، إلا أنه كان يُمارس على نطاق واسع في الفترة الثانية للهيكل وتوثيق جيدًا خاصة في الفترة التي تلت تدمير المعبد إلى القرنين الثالث والرابع والخامس الميلاديين. بعض الحاخامات كانوا يمارسون "السحر" بأنفسهم أو يعلمون الموضوع. على سبيل المثال، أنشأ رافا (أمورا) جوليم وأرسله إلى راف زيرا، وحنينا وهوشيا درسا معًا كل يوم جمعة وأنشأوا عجلا صغيرًا ليأكلوه في يوم السبت. في هذه الحالات، ينظر إلى "السحر" بشكل أكبر كمعجزات إلهية (أي أنها تأتي من الله بدلاً من قوى "نجسة") بدلاً من السحر.

فئة فرعية من أطباق الوِصْفَة هي تلك المستخدمة في الممارسة السحرية اليهودية. أطباق الوِصْفَة باللغة الآرامية هي مصدر مهم للمعرفة حول الممارسات السحرية اليهودية.

توضح اليهودية أن اليهود يجب ألا يحاولوا التعرف على طرق السحرة وأن السحرة يجب إعدامهم. الإشارة الأكثر شهرة في اليهودية إلى الوسيط هي بلا شك ساحرة عين دور التي يستشيرها شاول، كما ورد في صموئيل الأول 28.

العالم اليوناني الروماني

كلمة اللغة الإنجليزية "سحر" لها أصولها في اليونان القديمة. خلال القرن السادس والخامس قبل الميلاد، تم تحويل الكلمة الفارسية "ماجوش" إلى اللغة اليونانية القديمة وأصبحت "ماجوس" و"ماجيا". ومع ذلك، فقد تغيرت المعنى، واكتسبت دلالات سلبية، حيث اعتبر الماجوس شخصًا مضللًا يمارس طقوسًا خادعة وغريبة وغير تقليدية وخطيرة. وكما لاحظ دافيز، فإن السحر بالنسبة للإغريق القدماء - وبالتالي بالنسبة للرومان القدماء - "لم يكن منفصلًا عن الدين بل كان تعبيرًا غير مرغوب فيه وغير لائق عن الدين الآخر". اقترح المؤرخ ريتشارد غوردون أنه بالنسبة للإغريق القدماء، أن يتعرض لاتهامات بممارسة السحر كان "شكلاً من أشكال الإهانة".

تأثرت هذه التغييرات في المعنى بالصراعات العسكرية التي كانت معقودة بين مدينات اليونان القديمة والإمبراطورية الفارسية. وفي هذا السياق، تظهر الكلمة في نصوص نجاة مثل مسرحية أوديب ريكس لصوفوكليس، وكتاب دي موربو ساكرو لهيبوقراط، وإنكوميوم هيلين لجورجياس. في مسرحية صوفوكليس، على سبيل المثال، يشير الشخصية أوديبوس بشكل متهيأ إلى العرافة تيريسيوس بأنه ماجوس - في هذا السياق يعني شيئًا مشابهًا للمحتال أو المضلل - مما يعكس كيف لم يعد هذا اللقب محجوزًا فقط للفرس.

في القرن الأول قبل الميلاد، تم اعتماد مفهوم الساحر اليوناني "ماغوس" في اللاتينية واستخدمه عدد من الكتاب الرومانيين القدماء باسم "ماغوس" و"ماجيا". أقرب استخدام للمصطلح في اللاتينية يعود إلى إسهاب فيرجيل، الذي كتب حوالي 40 قبل الميلاد، والذي يشير إلى "الطقوس السحرية". الرومان كانوا يستخدمون بالفعل مصطلحات أخرى للاستخدام السلبي للقوى الخارقة، مثل "فينيفيكوس" و"ساجا". كان استخدام الرومان للمصطلح مشابهًا لليونانيين، ولكنه أكثر تركيزًا على التطبيق القضائي له. في إمبراطورية الرومان، تم إدخال قوانين تجرم ما يعتبره السحر.

في المجتمع الروماني القديم، كان السحر مرتبطًا بالمجتمعات الواقعة شرق الإمبراطورية. على سبيل المثال، زعم الكاتب الروماني في القرن الأول الميلاد بليني الأكبر أن السحر قد تم إنشاؤه بواسطة الفيلسوف الإيراني زرادشت، وأنه تم جلبه إلى الغرب في اليونان بواسطة الساحر أوستانيس، الذي رافق الحملات العسكرية للملك الفارسي زركشيس.

الدراسات اليونانية القديمة في القرن العشرين، بالتأكيد تأثرت بالتصورات المسيحية لمعاني السحر والدين، ورغبة في إرساء الثقافة اليونانية كأساس للعقلانية الغربية، وضعت نظرية عن السحر اليوناني القديم كونه بدائيًا وتافهًا، وبالتالي منفصلًا تمامًا عن الدين الهوميري الجماعي (البوليس). ومنذ العقد الأخير من القرن، تم التعرف على وجود الأعمال مثل "كاتاديسموي" بشكل عام واحترامها.

تم وصفها بأنها سحر من قبل المراقبين الحديثين والقدماء على حد سواء، مما اضطر العلماء إلى التخلي عن هذه النقطة النظر. كلمة ماجيو (ممارسة السحر) بحد ذاتها تنحدر من كلمة ماغوس، والتي كانت في الأصل مجرد اسم يوناني لقبيلة فارسية معروفة بممارسة الدين. تم إعادة تقييم طقوس الأديان الغامضة غير المدنية بالطريقة نفسها:

الخيارات التي تقع خارج نطاق الطوائف لم تقم فقط بإضافة خيارات إضافية إلى القائمة المدنية ، بل ... غالباً ما تضمنت نقدًا للطوائف القمية والأساطير البانهيلينية أو كانت بديلًا حقيقيًا لها.

- سايمون برايس، أديان الإغريق القدماء

كانت الكاتاديسموي (اللاتينية: الدفكسيونيس)، تعني اللعنات المنقوشة على ألواح الشمع أو الرصاص والمدفونة تحت الأرض، تنفذ بشكل متكرر من قبل جميع طبقات المجتمع اليوناني، وذلك أحيانًا لحماية البوليس بأكمله. انخفضت اللعنات الجماعية التي تنفذ علنًا بعد الفترة الكلاسيكية اليونانية، ولكن اللعنات الخاصة ظلت شائعة على مر العصور. يتميزون بطابعهم السحري بسبب صفاتهم الفردية والأدواتية والشريرة. هذه الصفات، وانحرافهم المدرك عن المفاهيم الثقافية المتغيرة بشكل طبيعي للطبيعة العادية، تميز السحر القديم بشكل واضح عن الطقوس الدينية التي يشكلون جزءًا منها.

تم استعادة وترجمة عدد كبير من البابيري السحرية، باللغتين اليونانية والقبطية والديموطية. تحتوي على أمثلة مبكرة للأمور التالية:

• استخدام الكلمات السحرية التي يُقال إن لها القدرة على قيادة الأرواح؛

• استخدام الرموز الغامضة أو الأحجبة التي يُعتقد أنها مفيدة عند استدعاء الأرواح أو استحضارها.

لقد تم حظر ممارسة السحر في أواخر العالم الروماني، وجاء في مخطوطة ثيودوسيانوس (438م) ما يلي:

لذلك، إذا تم القبض على أي ساحر أو شخص ملوث بالسحر والذي يطلق عليه عادة الناس ساحرًا في حاشيتي، أو في حاشية القيصر، فلن يفلت من العقاب والتعذيب من خلال حماية رتبته.

العصور الوسطى

في القرن الأول الميلادي، امتص الكتّاب المسيحيون الأوائل مفهوم السحر اليوناني الروماني ودمجوه في اللاهوت المسيحي الناشئ. استمر هؤلاء المسيحيون في الحفاظ على الصور النمطية السلبية المشتملة في المصطلح، وقاموا بتوسيعها عن طريق إدراج أنماط مفاهيمية مأخوذة من الفكر اليهودي، وخاصة المعارضة بين السحر والمعجزة. وقد اتبع بعض الكتّاب المسيحيون الأوائل التفكير اليوناني الروماني بنسبة أصل السحر إلى المجال الإنساني، وبشكل رئيسي إلى زرادشت وأوستهانس. كانت وجهة نظر المسيحيين أن السحر كان نتاجًا للبابليين والفرس والمصريين. شارك المسيحيون مع الثقافة الكلاسيكية القديمة الفكرة أن السحر كان شيئًا متميزًا عن الدين الصحيح، على الرغم من أنهم رسموا تمييزهم بين الاثنين بطرق مختلفة.

بالنسبة للكتاب المسيحيين الأوائل مثل أوغسطينوس من هيبو، لم يكن السحر يشكل مجرد ممارسات طقوسية مزيفة وغير معتمدة، بل كان عكس الدين نفسه لأنه اعتمد على تعاون الشياطين، أذناب الشيطان. في هذا الصدد، كانت أفكار المسيحية حول السحر مرتبطة بشكل وثيق بفئة المسيحية من الوثنية، وكان كل من السحر والوثنية يعتبران جزءًا من الفئة الأوسع للخرافة، وهي مصطلح آخر مأخوذ من الثقافة الرومانية قبل المسيحية. كان التركيز المسيحي على الأخلاقية والخطأ الجوهري للسحر باعتباره شيئًا يتعارض مع الدين الصالح أكثر وضوحًا من المنهج في الثقافة الأخرى.

الأديان الأحادية الكبيرة في تلك الفترة، اليهودية والإسلامية. على سبيل المثال، في حين اعتبر المسيحيون الشياطين شريرة بالطبع، فإن الجن - الكائنات المقارنة في الأساطير الإسلامية - كانت تُعتبر شخصيات أكثر تناقضًا من قبل المسلمين.

نموذج الساحر في الفكر المسيحي تم تقديمه بواسطة سيمون ماجوس (سيمون الساحر)، الشخصية التي عارضت القديس بطرس في كتيب أعمال الرسل وكتب أعمال بطرس الملفقة والمؤثرة. وأكد المؤرخ مايكل د. بيلي أن السحر في أوروبا القرون الوسطى كان "فئة واسعة نسبيًا وشاملة". واعتقد علماء اللاهوت المسيحي أن هناك أشكالًا مختلفة متعددة من السحر، والغالبية منها كانت أنواعًا من العرافة، على سبيل المثال، أنتج إيزيدور من إشبيلية كتالوجًا للأشياء التي يعتبرها سحرية وذكر فيه العرافة بواسطة العناصر الأربعة أي الجيومانسي والهايدرومانسي والأيرومانسي والبيرومانسي، بالإضافة إلى الملاحظة للظواهر الطبيعية مثل طيران الطيور وعلم الفلك. وأشار أيضًا إلى السحر والتقييدات (الاستخدام الطبي للأشياء السحرية المرتبطة بالمريض) كوجود سحري. كما ارتبط السحر في أوروبا القرون الوسطى بشخصية العهد القديم سليمان؛ تم كتابة العديد من الكتب السحرية التي زعمت أنها كتبت بواسطة سليمان، وعلى وجه الخصوص مفتاح سليمان.

في أوائل العصور الوسطى في أوروبا، كانت السحرية مصطلحًا للإدانة. في أوروبا الوسطى في العصور الوسطى، كان المسيحيون يشتبهون في المسلمين واليهود بممارسة السحر. في بعض الحالات، تسببت هذه الطقوس السحرية المتصورة، بما في ذلك التضحية اليهودية المزعومة لأطفال المسيحيين، في مذابح المسيحيين لهذه الأقليات الدينية. كما اتهمت الجماعات المسيحية في كثير من الأحيان الجماعات المسيحية الأخرى المنافسة - التي اعتبروها زندقية - بممارسة أنشطة سحرية. شهدت أوروبا الوسطى في وقت لاحق من العصور الوسطى ظهور مصطلحات لهؤلاء الممارسين للأفعال السحرية الضارة في مختلف اللغات الأوروبية: سورسيير في الفرنسية، هيكسه في الألمانية، ستريغا في الإيطالية، وبروخا في الإسبانية. يعود مصطلح الإنجليزية للممارسين الضارين للسحر، الساحرة، إلى المصطلح الإنجليزي القديم السابق ويكا.

السحر أو السحر هو مكون رئيسي ومساهمة داعمة للاعتقاد وممارسة الشفاء الروحي وفي كثير من الحالات الشفاء الجسدي على مر العصور الوسطى. من العديد من التفسيرات الحديثة تنبثق سلسلة من التفسيرات الخاطئة حول السحر، واحدة من أكبرها تدور حول الشر أو وجود كائنات شريرة تمارسه. تنبع هذه التفسيرات الخاطئة من الأعمال أو الطقوس العديدة التي تم تنفيذها على مر العصور القديمة، وبسبب غرابتها من وجهة نظر الشخص العادي، تسببت هذه الطقوس في التوتر وحتى شعور الفصل.

في رؤية اليهودية الوسطى، حدث انفصال العناصر الصوفية والسحرية في الكابالا، وتقسيمها إلى الكابالا اللاهوتية المضاربة (كابالا إيونيونيت) مع تقاليدها التأملية، والكابالا العملية السحرية (كابالا معاسية)، بدايةً من القرن الرابع عشر.

قوة اجتماعية واحدة في العصور الوسطى أقوى من شخص مشترك واحد، الكنيسة المسيحية، رفضت السحر بشكل عام لأنه يعتبر وسيلة للتلاعب بالعالم الطبيعي بطريقة خارقة للطبيعة مرتبطة بالآيات الكتابية في سفر التثنية 18:9-12. على الرغم من العديد من الدلالات السلبية التي تحيط بمصطلح السحر، إلا أن هناك العديد من العناصر التي ينظر إليها بنور إلهي أو مقدس.

تشمل الأدوات المتنوعة أو الطقوس المستخدمة في السحر في العصور الوسطى، ولكن لا تقتصر على: العديد من الأذكار والتمائم والجرعات، بالإضافة إلى الأناشيد والرقصات والصلوات الخاصة. جنبًا إلى جنب مع هذه الطقوس، توجد مفاهيم سلبية للمشاركة الشيطانية التي تؤثر فيها. ولن يكون من العجيب أن يعتقد أي شخص قرأ البابيري السحرية اليونانية أو سفر هارازيم أن السحر الشافي يظهر إلى جانب طقوس لقتل الناس واكتساب الثروة أو المنفعة الشخصية، وإكراه النساء للخضوع جنسياً.

يساهم علم الآثار في فهم أكمل للممارسات الطقسية التي يتم إجراؤها في المنزل، وعلى الجسد، وفي البيئات الرهبانية والكنيسة.

إن رد الفعل الإسلامي تجاه السحر لم يدين السحر بشكل عام، وفرق بين السحر الذي يشفي المرض والحيازة، والشعوذة. فالأول إذن هبة خاصة من الله، بينما الثاني يتحقق بمساعدة الجن والشياطين. يرى ابن النديم أن المعوذتين يكتسبان قوتهما بطاعتهما لله، بينما السحرة يرضون الشياطين بالمعاصي والأضاحي فيقدمون له معروفًا. وبحسب ابن عربي، فإن الحجاج بن يوسف الشبربولي كان يستطيع المشي على الماء بسبب تقواه. وفقًا للكتاب 2:102، تم تعليم السحر أيضًا للبشر عن طريق الشياطين والملائكة الساقطين هاروت وماروت.

خلال الفترة الحديثة المبكرة، تعرضت مفهوم السحر لإعادة تقييم إيجابي أكثر من خلال تطوير مفهوم السحر الطبيعي (السحر الطبيعي). كان هذا المصطلح مقدمًا ومطورًا من قبل اثنين من العلماء الإنسانيين الإيطاليين، ماريسيليو فيتشينو وجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا. بالنسبة لهم، كان السحر يُعتبر قوة عنصرية تتغلغل في العديد من العمليات الطبيعية، وبالتالي كان يختلف أساسًا عن الفكرة المسيحية الرئيسية للسحر الشيطاني. تأثرت أفكارهم بمجموعة متنوعة من الفلاسفة والكتاب اللاحقين، من بينهم باراكلس، جوردانو برونو، جوهانس روخلين، وجوهانس تريثيميوس. وفقًا للمؤرخ ريتشارد كيكهيفر، فإن مفهوم السحر الطبيعي اتخذ "مكانة ثابتة في الثقافة الأوروبية" خلال القرون الرابع عشر والخامس عشر، مما جذب اهتمام الفلاسفة الطبيعيين ذوي التوجهات النظرية المختلفة، بما في ذلك أرسطويين وأنيقيين وهرمتيين.

على أصحاب هذا الموقف أن السحر يمكن أن يظهر في أشكال جيدة وسيئة؛ في عام 1625، كتب المكتبي الفرنسي غابرييل نود أعتذارًا باسم جميع الحكماء المشتبه فيهم زوراً بالسحر، حيث قام بتمييز "السحر الموسوي" الذي قال إنه يأتي من الله ويشمل النبوءات والمعجزات والكلام بألسنة مختلفة، عن السحر "الجيوتي" الذي يسببه الشياطين.

بينما أصر أنصار "ماجيا ناتوراليس" على أن هذا لا يعتمد على أعمال الشياطين، اختلف النقاد وادعوا أن الشياطين قد خدعت هؤلاء السحرة فقط. في القرن السابع عشر، اتجهت فكرة "ماجيا ناتوراليس" في اتجاهات "طبيعية" متزايدة، حيث تم تلاشي الفروق بينها وبين العلم.ثم تعرضت صحة "ماجيا ناتوراليس" كمفهوم لفهم الكون لانتقادات متزايدة خلال عصر التنوير في القرن الثامن عشر.

على الرغم من محاولة استعادة مصطلح "ماجيا" للاستخدام بمعنى إيجابي، إلا أنه لم يحل محل المواقف التقليدية تجاه السحر في الغرب، والتي بقيت سلبية بشكل كبير.في الوقت نفسه، وفي حين كانت "ماجيا ناتوراليس" تجذب الاهتمام وتتحمل إلى حد كبير، شهدت أوروبا اضطهادًا نشطًا للساحرات المتهمة بالسحر الضار. وتعكس الارتباطات السلبية المستمرة للمصطلح، سعى المحتجون غالبًا إلى إهانة الطقوس الرومانية الكاثوليكية والممارسات العبادية بأنها سحرية بدلاً من دينية. وكان العديد من الروم الكاثوليك قلقين من هذه الادعاءات ولعدة قرون قام كتاب الروم الكاثوليك بتفصيل الجهود للدفاع عن أن ممارساتهم دينية وليست سحرية. في الوقت نفسه، كان المحتجون يستخدمون غالبًا اتهام السحر ضد الفرق البروتستانتية الأخرى التي كانوا يتنافسون معها. وبهذه الطريقة، تم استخدام مفهوم السحر لتحديد ما يجب وما لا يجب فعله مناسبة للمعتقد والممارسة الدينية. كما تم تقديم ادعاءات مماثلة في العالم الإسلامي خلال هذه الفترة. على سبيل المثال، أدان رجل الدين العربي محمد بن عبد الوهاب – مؤسس الوهابية – مجموعة من العادات والممارسات مثل العرافة وتبجيل الأرواح باعتبارها سحرًا، وهو ما ادعى بدوره أنه شكل من أشكال الشرك، خطيئة عبادة الأصنام.

السحر في أوروبا في العصور الوسطى

المقالات الرئيسية: السحر الأوروبي واضطهاد الساحرات

انظر أيضًا: محاكمات الساحرات في إنجلترا، ومحاكمات الساحرات في الإمبراطورية الرومانية المقدسة، ومحاكمات الساحرات في فرنسا

في العصور الوسطى المبكرة، كان هناك أولئك الذين تحدثوا ضد السحر، وأولئك الذين تحدثوا ضد اتهام الآخرين بالسحر (بشكل عام). على سبيل المثال ، يذكر Pactus Legis Alamannorum، وهو قانون مكتوب في القرن السابع المبكر لاتحاد العصماني للقبائل الجرمانية ، السحر كجريمة تستحق العقاب على قدم المساواة مع التسميم. إذا قام رجل حر باتهام امرأة حرة بالسحر أو التسميم ، يمكن تبرئة المتهمة إما عن طريق اثني عشر شخصًا يقسمون بالبراءة الكاملة أو بواسطة أحد أقاربها يدافع عنها في محاكمة قتالية. في هذه الحالة ، يتعين على الاتهامي دفع غرامة (Pactus Legis Alamannorum 13). على النقيض من ذلك ، أمر شارلمان بإعدام أي شخص يحرق الساحرات ، كما يتضح عندما فرض المسيحية على شعب ساكسونيا في عام 789 وأعلن:

إذا قام أي شخص ، بفضل الشيطان ، بالاعتقاد ، كما هو معتاد بين الوثنيين ، أن أي رجل أو امرأة ساحرة ليلية ، وتأكل الرجال ، ولذلك يحرق تلك الشخص حتى الموت... يجب إعدامه بالمثل ، ينص قانون اللومباردي.دعوا أحدًا لا يتجرأ على قتل خادمة أجنبية أو أمة أنثى كساحرة ، لأنه ليس ممكنًا ، ولا ينبغي أن يُعتقد ذلك بواسطة العقول المسيحية.

يتوافق هذا مع أفكار القديس أوغسطينوس الكرازي ، الذي علم أن السحر هو لايوجد وان هذا الاعتقاد ابتداعي.

في نهاية العصور الوسطى، بدأت محاكمات الساحرات تصبح أكثر قبولًا إذا كانت اتهامات السحر تتعلق بالزندقة. ومع ذلك، يمكن أن تكون اتهامات السحر لأسباب سياسية أيضًا، مثل عام 1425 عندما اتُهمت فيرونيكا من ديسينيس بالسحر وقتلت على الرغم من براءتها من قبل المحكمة لأن والدها في القانون لم يرغب في أن تتزوج ابنه. محاكمة جان دارك في عام 1431 قد تكون أشهر محاكمة للساحرات في العصور الوسطى ويمكن اعتبارها بداية محاكمات الساحرات في العصر الحديث المبكر. كانت امرأة شابة قادت فرنسا للفوز خلال حرب المئة عام، وتم بيعها للإنجليز واتهمت بالزندقة لأنها اعتقدت أن الله اختارها للدفاع عن بلادها من الغزو. في البداية، كان اعتقالها سياسيًا، لكن المحاكمة تحولت بسرعة للتركيز على ادعاءاتها بالإرشاد الإلهي، مما أدى إلى أن الزندقة والسحر أصبحا تركيز المحاكمة الرئيسي. أعطيت الاختيار للتخلي عن رؤياها الإلهية وتوقف عن ارتداء ملابس الجندي، أو أن تكون محكومة بالإعدام. تخلت عن رؤياها وتوقفت عن ارتداء ملابس الجندي، ولكن فقط لمدة أربعة أيام. وبما أنها عادت مرة أخرى لتعتنق اعتقادها بالإرشاد الإلهي وبدأت في ارتداء ملابس الرجال، تمت إدانتها بالزندقة وحرقها على السو stake لعقاب يُعتبر ضروريًا فقط للساحرات في ذلك الوقت.

ممارسي عصر النهضة

تصطلح "السحر النهضوي" على السحر النهضوي في القرن السادس عشر، ويشير إلى الممارسات الموصوفة في مختلف أسفار السحر المتوسط ​​والنهضة وكذلك في مجموعات مثل تلك التي كتبها يوهانس هارتليب. يستخدم جورج بيكتور المصطلح مرادفًا للجويتيا.

جيمس سانفورد في ترجمته لعام 1569 لكتاب هاينريش كورنيليوس أجريبا لعام 1526 "دي إنسيرتيتودين إت فانيتاتي سكينتياروم" يذكر "أجزاء السحر الطقسي هي الجويتيا والثيورجيا". بالنسبة لأجريبا، كان السحر الطقسي في مقابلة للسحر الطبيعي. في حين كان لديه شكوكه بشأن السحر الطبيعي، الذي يشمل الأبراج والكيمياء وأيضًا مجالات العلوم الطبيعية التي نعتبرها اليوم، مثل علم النبات، إلا أنه كان على استعداد لقبوله كـ "ذروة علم الفلسفة الطبيعية". ومن ناحية أخرى، أدان السحر الطقسي، الذي يشمل جميع أشكال التواصل مع الأرواح، بما في ذلك النيكرومانسي والسحر، بأكمله كمعصية شرعية تجاه الرب.

كلا البرجوازية والنبلاء في القرون الخامسة عشرة والسادسة عشرة أظهروا تأثرًا كبيرًا بالفنون السبعة التي تعود أصولها إلى المصادر العربية واليهودية والرومانية والمصرية، والتي تتمتع بسحر غريب. كان هناك عدم يقين كبير في التمييز بين ممارسات الخرافة الباطلة والاستخدام الساقط للعلوم الغامضة والمعرفة العلمية السليمة أو الطقوس التقوية الدينية. اندلعت التوترات الفكرية والروحية في هياج الساحرات في العصر الحديث المبكر، وتعززت بشكل أكبر بسبب الاضطرابات الناشئة عن الاصلاح البروتستانتي، خاصة في ألمانيا وإنجلترا واسكتلندا. خلال هذا الوقت، وجد الناس أن وجود السحر كان شيئًا يمكن أن يجيب على الأسئلة التي لم يتمكنوا من تفسيرها بواسطة العلم. بالنسبة لهم، كان يشير إلى أن العلم قد يفسر العقل، بينما يمكن للسحر أن يفسر "الغير منطق". في النهضة الإنسانية، شهدت الهيرميتية وأشكال السحر الاحتفالي الجديدة انتعاشًا. أما النهضة، فشهدت صعود العلم، في أشكال مثل إسقاط نظرية بطليموس للكون، وتمييز علم الفلك عن الأبراج، وعلم الكيمياء عن الكيمياء القديمة. في الحسيدية، اكتسبت الاتجاهات المفكرية والتأملية التي تستخدم وسائل سحرية مباشرة أكبر تأكيد، بينما يتم تأسيس التعبد التأملي للنعم المادية في قلب عرافتها الاجتماعية. أدرجت الحسيدية الكابالة في النفس من خلال علم النفس ديفيكوت (الارتباط بالله) والالتصاق بالتساديك (الحسيدية ريبي). في العقيدة الحسيدية، يوجه الصادق المكافأة الروحية والجسدية الإلهية إلى أتباعه عن طريق تغيير إرادة الله (الكشف عن إرادة مخفية أعمق) من خلال ديفيكوت وإبطال الذات. يهتم دوف بير من ميزريتش بالتمييز بين نظرية إرادة تساديك التي تغير وتقرر الإرادة الإلهية، وبين العملية السحرية المباشرة.

في القرن السادس عشر، بدأت المجتمعات الأوروبية في غزو واستعمار قارات أخرى حول العالم، وأثناء قيامهم بذلك طبقوا المفاهيم الأوروبية للسحر والشعوذة على الممارسات الموجودة بين الشعوب التي واجهوها. عادة، كان هؤلاء المستعمرون الأوروبيون يعتبرون السكان الأصليين بدائيين ومتوحشين، وكانت أنظمتهم العقائدية شيطانية ويجب القضاء عليها واستبدالها بالمسيحية. نظرًا لأن الأوروبيين ينظرون عادةً إلى هذه الشعوب غير الأوروبية على أنها أقل شأناً من الناحية الأخلاقية والفكرية، فقد كان من المتوقع أن تكون هذه المجتمعات أكثر عرضة لممارسة السحر.تم تصنيف النساء اللاتي مارسن الطقوس التقليدية على أنهن ساحرات من قبل الأوروبيين.

وفي حالات مختلفة، خضعت هذه المفاهيم والمصطلحات الأوروبية المستوردة لتحولات جديدة عندما اندمجت مع المفاهيم المحلية. في غرب أفريقيا، على سبيل المثال، قدم المسافرون البرتغاليون مصطلحهم ومفهومهم لـ feitiçaria (غالبًا ما يُترجم على أنه شعوذة) وfeitiço (تعويذة) إلى السكان الأصليين، حيث تم تحويله إلى مفهوم الوثن. عندما واجه الأوروبيون لاحقًا مجتمعات غرب إفريقيا هذه، اعتقدوا خطأً أن الفيتش هو مصطلح أفريقي أصلي وليس نتيجة لمواجهات سابقة بين القارات.في بعض الأحيان، اعتمد السكان المستعمرون أنفسهم هذه المفاهيم الأوروبية لأغراضهم الخاصة. في أوائل القرن التاسع عشر، بدأت الحكومة الهايتية المستقلة حديثًا برئاسة جان جاك ديسالين في قمع ممارسة الفودو، وفي عام 1835، صنفت قوانين القانون الهايتي جميع ممارسات الفودو على أنها شعوذة (شعوذة/سحر)، مما يشير إلى أنها كانت تتم كلها باستخدام الشعوذة. النية الضارة، في حين تم بالفعل إعطاء أداء الطقوس الضارة بين ممارسي الفودو فئة منفصلة ومتميزة، تُعرف باسم ماجي.

أواخر العصور الوسطى إلى أوائل عصر النهضة

جورجيوس جيمستوس بليتو

مارسيليو فيسينو

كان مارسيليو فيسينو (1433–1499) باحثًا إيطاليًا وكاهنًا كاثوليكيًا، وكان أحد أكثر الفلاسفة الإنسانيين تأثيرًا في عصر النهضة الإيطالية المبكرة. لقد كان منجمًا، ومحييًا للأفلاطونية الحديثة، وكان على اتصال مع كبار الأكاديميين في عصره، وأول مترجم لأعمال أفلاطون الكاملة الموجودة إلى اللاتينية. أثرت أكاديمية فلورنسا، التي كانت محاولة لإحياء أكاديمية أفلاطون، على اتجاه ومضمون عصر النهضة الإيطالية وتطور الفلسفة الأوروبية.

رسائل فيسينو، الممتدة على مدار الأعوام 1474-1494، لا تزال موجودة وتم نشرها. كتب De amore (الحب) عام 1484. De vita libri tres (ثلاثة كتب عن الحياة)، او De triplici vit] (كتاب الحياة)، الذي نُشر عام 1489، يقدم قدرًا كبيرًا من النصائح الطبية والفلكية الحفاظ على الصحة والنشاط، فضلاً عن تبني وجهة النظر الأفلاطونية الحديثة حول روح العالم وتكامله مع النفس البشرية.

سيكون هناك بعض الرجال أو غيرهم، المؤمنين بالخرافات والعميان، الذين يرون الحياة واضحة حتى في أدنى الحيوانات وأدنى النباتات، لكنهم لا يرون الحياة في السماء أو في العالم... والآن إذا منح هؤلاء الرجال الصغار الحياة لأصغرهم جزيئات العالم، يا لها من حماقة! ما الحسد! ولا أن نعرف أن الكل الذي «نحيا ونتحرك ونوجد فيه» هو في حد ذاته حي، ولا أن نتمنى أن يكون الأمر كذلك.

أحد الاستعارات لهذه "الحيوية" المتكاملة هو علم التنجيم عند فيشينو. في كتاب الحياة، يشرح بالتفصيل الروابط بين السلوك والعواقب. يتحدث عن قائمة من الأشياء التي لها تأثير على مصير الرجل.

كان لأعماله الطبية تأثير كبير على أطباء عصر النهضة مثل باراسيلسوس، الذي شارك معهم التصور حول وحدة الكون الجزئي والكون الكبير، وتفاعلاتهم، من خلال المظاهر الجسدية والنفسية، بهدف التحقيق في توقيعاتهم لعلاج الأمراض. وتناولت تلك الأعمال، التي لاقت رواجًا كبيرًا في ذلك الوقت، المفاهيم الفلكية والكيميائية. وهكذا وقع فيتشينو تحت شبهة الهرطقة. خاصة بعد نشر الكتاب الثالث عام 1489 والذي تضمن تعليمات محددة عن الحياة الصحية في عالم الشياطين والأرواح الأخرى.

جيوفاني بيكو و ديلا ميراندولا صورة من معرض أوفيزي في فلورنسا

كان جيوفاني بيكو ديلا ميراندولا (1463–1494) نبيلًا وفيلسوفًا إيطاليًا من عصر النهضة. اشتهر بأحداث عام 1486، عندما اقترح وهو في الثالثة والعشرين من عمره الدفاع عن 900 أطروحة حول الدين والفلسفة والفلسفة الطبيعية والسحر ضد كل القادمين، وكتب من أجلها خطبة عن كرامة الإنسان، والتي أُطلق عليه "بيان النهضة"،وهو نص رئيسي لإنسانية عصر النهضة ولما سمي "الإصلاح المحكم".لقد كان مؤسس تقليد الكابالا المسيحية، وهو عنصر أساسي في الباطنية الغربية الحديثة المبكرة. كانت الأطروحات الـ 900 أول كتاب مطبوع تم حظره عالميًا من قبل الكنيسة.

في نوفمبر 1484، استقر لبعض الوقت في فلورنسا والتقى بلورنزو دي ميديشي ومارسيليو فيسينو. لقد كان يومًا ميمونًا من الناحية الفلكية حيث اختار فيتشينو أن ينشر ترجماته لأعمال أفلاطون من اليونانية إلى اللاتينية، تحت رعاية لورنزو الحماسية. يبدو أن بيكو قد سحر كلا الرجلين، وعلى الرغم من اختلافات فيسينو الفلسفية، إلا أنه كان مقتنعًا بتقاربهما مع كوكب زحل والعناية الإلهية بوصوله. كان لورينزو يدعم ويحمي بيكو حتى وفاته عام 1492.

أمضى بيكو عدة أشهر في بيروجيا وفراتا القريبة. لقد كان هناك، كما كتب إلى فيتشينو، أن "العناية الإلهية... تسببت في وقوع كتب معينة في يدي. إنها كتب كلدانية... لإسدراس وزرادشت وملكيور، أقوال المجوس، والتي تحتوي على تفسير مختصر وجاف للفلسفة الكلدانية، ولكنه مليء بالغموض."وفي بيروجيا أيضًا، تعرف بيكو على الكابالا العبرية الغامضة، التي أبهرته، كما فعل الكتاب الهرمسيون الكلاسيكيون المتأخرون، مثل هيرميس تريسميجيستوس. كان يُعتقد أن الكابالا والهرميتيكا في زمن بيكو قديمان قدم العهد القديم.

كان معلم بيكو في الكابالا هو الحاخام يوهانان أليمانو (1435/8 - 1510)، الذي جادل بأن دراسة السحر وإتقانه يجب اعتباره المرحلة الأخيرة من التعليم الفكري والروحي للفرد. أدى هذا الاتصال، الذي بدأ نتيجة الاهتمام المسيحي بالمصادر الصوفية اليهودية، إلى تأثير متبادل غير مسبوق بين الفكر اليهودي والمسيحي في عصر النهضة. تتعلق أكثر أطروحات بيكو الـ900 بالكابالا. ونتيجة لذلك، أصبح مؤسس التقليد المعروف باسم الكابالا المسيحية، والذي أصبح جزءًا أساسيًا من الباطنية الغربية الحديثة المبكرة.

كان نهج بيكو تجاه الفلسفات المختلفة هو التوفيق المتطرف، حيث زُعم أن وضعها بالتوازي، بدلاً من محاولة وصف التاريخ التنموي. بنى بيكو أفكاره بشكل رئيسي على أفلاطون، كما فعل معلمه مارسيليو فيسينو، لكنه احتفظ باحترام عميق لأرسطو. على الرغم من أنه كان نتاج الدراسات الإنسانية، إلا أن بيكو كان انتقائيًا من الناحية الدستورية، وفي بعض النواحي كان يمثل رد فعل ضد المبالغات في الإنسانية الخالصة، حيث دافع عما يعتقد أنه أفضل المعلقين في العصور الوسطى والإسلام، مثل ابن رشد و ابن سينا، عن أرسطو في رسالة طويلة مشهورة إلى إرمولاو باربارو عام 1485.

كان هدف بيكو دائمًا هو التوفيق بين مدرستي أفلاطون وأرسطو لأنه يعتقد أنهما يستخدمان كلمات مختلفة للتعبير عن نفس المفاهيم. ربما لهذا السبب أطلق عليه أصدقاؤه لقب "Princeps Concordiae" أو "أمير الوئام" (تورية على أمير كونكورديا، أحد ممتلكات عائلته). وبالمثل، اعتقد بيكو أن الشخص المتعلم يجب أن يدرس أيضًا المصادر العبرية والتلمودية، والهرمس، لأنه يعتقد أنها تمثل نفس مفهوم الله الذي يظهر في العهد القديم، ولكن بكلمات مختلفة.

في عام 1490، التقى بيكو مع يوهانس ريوتشلين (1455–1522)، الذي أصبح وريثًا لمذاهبه الكابالية. بعد بيكو، يبدو أن رويتشلين وجد في الكابالا فلسفة عميقة قد تكون ذات فائدة عظيمة للدفاع عن المسيحية والتوفيق بين العلم وأسرار الإيمان، وهي فكرة شائعة في ذلك الوقت. تم شرح أفكار وأشياء Reuchlin الصوفية الكابالية في De Verbo Mirifico، وأخيرًا في De Arte Cabbalistica (1517).

الطبيب الأسطوري فاوستس

يوهان جورج فاوست (حوالي 1480 أو 1466 - حوالي 1541) كان كيميائيًا ألمانيًا متجولًا ومنجمًا وساحرًا من عصر النهضة الألمانية. بسبب معاملته المبكرة كشخصية في الأسطورة والأدب، فمن الصعب إثبات الحقائق التاريخية عن حياته بأي قدر من اليقين.

بالنسبة لعام 1506، هناك سجل لظهور فاوست كمؤدي للحيل والأبراج السحرية في جيلنهاوزن. على مدار الثلاثين عامًا التالية، هناك العديد من السجلات المماثلة المنتشرة في جنوب ألمانيا. ظهر فاوست كطبيب، ودكتوراه في الفلسفة، وكيميائي، وساحر، ومنجم، وكثيرًا ما اتُهم بالاحتيال. ونددت به الكنيسة باعتباره مجدفًا متحالفًا مع الشيطان.

في 23 فبراير 1520، كان فاوست في بامبرج، يقوم بحساب برج الأسقف والمدينة، وحصل على مبلغ 10 جولدن. في عام 1528، زار فاوست إنغولشتات، حيث تم نفيه بعد فترة وجيزة.

يبدو أنه حاول دخول نورنبرغ في عام 1532، وفقًا لملاحظة غير سارة كتبها عمدة المدينة الصغير "لمنع المرور الحر للزنجي الكبير واللواطي دكتور فاوستوس" (دكتور فاوستوس، dem großen Sodomiten und Nigromantico in furt glait أبلينين). تعطي السجلات اللاحقة حكمًا أكثر إيجابية. وهكذا اعترف أستاذ توبنغن يواكيم كاميراريوس في عام 1536 بفاوست باعتباره منجمًا محترمًا، وأشاد الطبيب فيليب بيجاردي من فورمز في عام 1539 بمعرفته الطبية. آخر شهادة مباشرة على فاوست تعود إلى 25 يونيو 1535، عندما تم تسجيل وجوده في مونستر أثناء تمرد قائلون بتجديد عماد.

أصبح الدكتور فاوست موضوعًا للأسطورة الشعبية في العقود التي تلت وفاته، وتم نقلها في الكتب الصغيرة بدءًا من ثمانينيات القرن السادس عشر، وتم تعديلها بشكل ملحوظ بواسطة كريستوفر مارلو في مسرحيته التاريخ المأساوي لحياة وموت الدكتور فاوست (1604). نجا تقليد فاوستبوخ طوال الفترة الحديثة المبكرة، وتم تعديل الأسطورة مرة أخرى في دراما يوهان فولفغانغ فون غوته فاوست (1808)، والتأليف الموسيقي لهيكتور بيرليوز لا دامانيشن دي فاوست (عرض لأول مرة عام 1846)، وسيمفونية فاوست لفرانز ليزت عام 1857.

هناك العديد من المطبوعات من Grimoires أو النصوص السحرية المنسوبة إلى Faust. تم تأريخ بعضها بشكل مصطنع إلى حياته، إما إلى "1540" أو إلى "1501" أو "1510" وما إلى ذلك، بل إن بعضها يعود إلى تواريخ مبكرة بشكل غير معقول، مثل "1405" و"1469". يعود تاريخ المطبوعات في الواقع إلى أواخر القرن السادس عشر، من كاليفورنيا. 1580، أي نفس فترة تطور تقليد فولكسبوخ.[أ]

وغيرهم من الكتاب الأوائل

من بين الكتاب الآخرين الذين تناولوا موضوعات غامضة أو سحرية خلال هذه الفترة ما يلي:

• كتب يوهانس هارتليب (1410-1468) خلاصة وافية عن الأعشاب في كاليفورنيا. 1440، وفي 1456 كتاب puch aller verpoten kunst, ungelaubens und der zaubrey (كتاب عن جميع الفنون المحرمة والخرافات والشعوذة) عن فنون السحر، والذي يحتوي على أقدم وصف معروف لمرهم السحرة الطائر.

• توماس نورتون (و. <1436 - ت. 1513) كان شاعرًا وكيميائيًا إنجليزيًا اشتهر بقصيدته الكيميائية التي كتبها عام 1477، ترتيب الكيمياء.

• يوهانس تريثيميوس (1462–1516) أشهر أعمال تريثيميوس، ستيغانوغرافيا (مكتوب عام 1499 تقريبًا، نُشر في فرانكفورت، 1606)، تم وضعه على مؤشر Librorum Prohibitorum في عام 1609وتمت إزالته في عام 1900. يقع هذا الكتاب في ثلاثة مجلدات، ويبدو أنه يدور حول السحر - على وجه التحديد، حول استخدام الأرواح للتواصل عبر مسافات طويلة. ومع ذلك، منذ نشر مفتاح فك التشفير للمجلدين الأولين في عام 1606، فمن المعروف أنهم مهتمون بالفعل بالتشفير وإخفاء المعلومات. حتى وقت قريب، كان لا يزال يُعتقد على نطاق واسع أن المجلد الثالث يدور حول السحر فقط، ولكن تبين الآن أن الصيغ السحرية هي نصوص غلافية لمزيد من المواد المتعلقة بالتشفير.

النهضة والإصلاح

يفرق سي إس لويس في كتابه الأدب الإنجليزي في القرن السادس عشر الصادر عام 1954، باستثناء الدراما، بين ما يعتبره تغييرًا في الشخصية في السحر كما مورس في العصور الوسطى بدلاً من عصر النهضة:

فقط التحيز العنيد حول هذه الفترة يمكن أن يعمينا عن تغيير معين يأتي على النصوص الأدبية فقط ونحن ننتقل من العصور الوسطى إلى القرن السادس عشر. في قصص العصور الوسطى، هناك، بمعنى ما، الكثير من "السحر". يفعل ميرلين هذا أو ذاك "بمكره"، ويستأنف بيرسيلاك رأسه المقطوع. لكن كل هذه المقاطع تحتوي بشكل لا لبس فيه على ملاحظة "الجن" حولها. لكن عند سبنسر، ومارلو، وتشابمان، وشكسبير يتم التعامل مع الموضوع بشكل مختلف تمامًا. "يذهب إلى دراسته"؛ يتم فتح الكتب، ونطق الكلمات الرهيبة، وتتعرض النفوس للخطر. يبدو أن مؤلف العصور الوسطى يكتب لجمهور يعتبر السحر، مثل مهمة الفارس، جزءًا من أثاث الرومانسية: الإليزابيثي، لجمهور يشعر أنه قد يحدث في الشارع التالي. أدى إهمال هذه النقطة إلى قراءات غريبة لـ "العاصفة"، وهي في الواقع مسرحية شكسبير عن السحر كما ماكبث هي مسرحيته على goeteia.

هاينريش كورنيليوس أجريبا

السحر القبالي والمحكم، الذي ابتكره مارسيليو فيسينو (1433–1499) وجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا (1463–1494)، أصبح شائعًا في شمال أوروبا، ولا سيما إنجلترا، على يد هاينريش كورنيليوس أجريبا (1486–1535)، عبر كتابه De occulta philosophia libra tres (1531–1533). كان لدى Agrippa أفكار ثورية حول النظرية والإجراءات السحرية التي تم تداولها على نطاق واسع في عصر النهضة بين أولئك الذين سعوا إلى معرفة فلسفة السحر والتنجيم.

كان أغريبا نفسه مشهورًا كعالم وطبيب وفقيه ومنجم، لكنه تعرض للاضطهاد المستمر طوال حياته باعتباره مهرطقًا. لم تنبع مشاكله من سمعته كمشعوذ فحسب، بل أيضًا من انتقاداته الشديدة لرذائل الطبقات الحاكمة والسلطات الفكرية والدينية الأكثر احترامًا. [هذا الاقتباس يحتاج إلى اقتباس]

وبينما كان بعض العلماء والطلاب ينظرون إلى أغريبا كمصدر للإلهام الفكري، فإن ممارساته كانت مشكوكًا فيها ومعتقداته خطيرة بالنسبة للكثيرين غيره. تم استكشاف الجانب المتعدي للسحر في كتاب Agrippa's De occulta philosophia، وفي بعض الأحيان يكون مبتذلاً. ومع ذلك، في فيتشينو وبيكو، لا نغفل أبدًا الأغراض الدينية الجليلة للسحر: يستكشف الساحر أسرار الطبيعة لإثارة التعجب من أعمال الله وإلهام عبادة أكثر حماسة وحب للخالق.

تم تخصيص مساحة كبيرة لأمثلة السحر الشرير في De occulta philosophia، ويمكن للمرء أن يخرج بسهولة من الرسالة مع الانطباع بأن Agrippa وجد السحر مثيرًا للاهتمام مثل السحر الخيري.

ومع ذلك، في ذروة محاكمات السحرة، كان هناك خطر معين من الارتباط بالسحر أو الشعوذة، وقد بذل معظم المؤلفين المتعلمين قصارى جهدهم للتخلي بوضوح عن ممارسة الفنون المحرمة. وهكذا، بينما يعترف أغريبا بأن السحر الطبيعي هو أعلى أشكال الفلسفة الطبيعية فإنه يرفض بشكل لا لبس فيه جميع أشكال السحر الاحتفالي (غويتيا أو استحضار الأرواح).

باراسيلسوس

باراسيلسوس (حوالي 1493[ب]–1541) كان طبيبًا سويسريًا، وكيميائيًا، وعالم لاهوت، وفيلسوفًا من عصر النهضة الألمانية. بصفته طبيبًا في أوائل القرن السادس عشر، كان لدى باراسيلسوس صلة طبيعية بالفلسفات الهرمسية والأفلاطونية الحديثة والفيثاغورية المركزية في عصر النهضة، وهي وجهة نظر عالمية تجسدها مارسيليو فيسينو وبيكو ديلا ميراندولا.

كان علم التنجيم جزءًا مهمًا جدًا من طب باراسيلسوس وكان منجمًا ممارسًا - كما كان الحال مع العديد من الأطباء المتدربين في الجامعة والذين يعملون في ذلك الوقت في أوروبا. خصص باراسيلسوس عدة أقسام في كتاباته لبناء التعويذات الفلكية لعلاج الأمراض. لقد رفض إلى حد كبير فلسفات أرسطو وجالينوس، وكذلك نظرية الأخلاط. وعلى الرغم من أنه قبل مفهوم العناصر الأربعة كالماء والهواء والنار والأرض، إلا أنه رأى فيها مجرد أساس لخصائص أخرى يمكن البناء عليها.كما وصف باراسيلسوس أربعة كائنات عنصرية، كل منها يتوافق مع أحد العناصر الأربعة: السلمندر، الذي يتوافق مع النار؛ التماثيل المقابلة للأرض؛ Undines، المقابلة للمياه؛ وSylphs، المقابلة للهواء.

غالبًا ما كان ينظر إلى النار على أنها السماء التي تقع بين الهواء والماء في السماء. غالبًا ما يستخدم باراسيلسوس البيضة للمساعدة في وصف العناصر. في نموذجه المبكر، كتب أن الهواء يحيط بالعالم مثل قشرة البيضة. يشبه بياض البيض الموجود أسفل القشرة النار لأنه يحتوي على نوع من الفوضى يسمح له بحمل الأرض والماء. يشكل الماء والأرض كرةً هي صفار البيضة. في دي ميتيوريس، كتب باراسيلسوس أن السماء هي السماء.

نوستراداموس

كان نوستراداموس (1503–1566) منجمًا وطبيبًا وعرافًا فرنسيًا مشهورًا، اشتهر بتنبؤه بالأحداث المستقبلية. باتباع الاتجاهات الشعبية، كتب تقويمًا لعام 1550، لأول مرة مطبوعًا باللاتينية باسم نوستراداموس. لقد شجعه نجاح التقويم لدرجة أنه قرر كتابة تقويم واحد أو أكثر سنويًا. من المعروف أن هذه التقويمات مجتمعة تحتوي على ما لا يقل عن 6338 نبوءة، بالإضافة إلى ما لا يقل عن أحد عشر تقويمًا سنويًا، تبدأ جميعها في الأول من يناير وليس في مارس كما يُفترض أحيانًا.

كان ذلك بشكل أساسي استجابةً للتقاويم، حيث بدأ النبلاء وغيرهم من الشخصيات البارزة من بعيد في طلب الأبراج والنصائح النفسية منه، على الرغم من أنه كان يتوقع عمومًا من عملائه تقديم مخططات الميلاد التي ستستند إليها هذه التقاويم، بدلاً من الحساب. لهم بنفسه كمنجم محترف كان سيفعل. عندما اضطر لمحاولة ذلك بنفسه على أساس الجداول المنشورة في ذلك اليوم، كثيرًا ما ارتكب أخطاء وفشل في تعديل الأرقام وفقًا لمكان عملائه أو وقت ميلادهم.

ثم بدأ مشروعه في كتابة كتابه النبوءات، وهو عبارة عن مجموعة من 942 رباعية شعرية تشكل النبوءات غير المؤرخة إلى حد كبير والتي اشتهر بها اليوم. لشعوره بالضعف أمام المعارضة لأسباب دينية، ابتكر طريقة لإخفاء معناه باستخدام بناء الجملة "العذراوي"، وألعاب الكلمات ومزيج من اللغات الأخرى مثل اليونانية والإيطالية واللاتينية والبروفنسالية. لأسباب فنية مرتبطة بنشرها في ثلاث دفعات (يبدو أن ناشر الدفعة الثالثة والأخيرة لم يكن راغبًا في البدء بها في منتصف "قرن" أو كتاب مكون من 100 بيت)، فإن الرباعيات الثمانية والخمسين الأخيرة من "القرن السابع" لم ينج في أي طبعة موجودة.

تلقت Les Propéties ردود فعل متباينة عندما تم نشرها. اعتقد بعض الناس أن نوستراداموس كان خادمًا للشر، أو مزيفًا، أو مجنونًا، بينما من الواضح أن العديد من النخبة اعتقدوا خلاف ذلك. وكانت كاثرين دي ميديشي، زوجة الملك هنري الثاني ملك فرنسا، واحدة من أعظم المعجبين بنوستراداموس. وبعد أن قرأت تقاويمه لعام 1555، التي ألمحت إلى تهديدات غير مسماة للعائلة المالكة، استدعته إلى باريس ليشرحها ويرسم الأبراج لأطفالها. في ذلك الوقت، كان يخشى أن يتم قطع رأسه، ولكن بحلول وفاته عام 1566، عينته الملكة كاثرين مستشارًا وطبيبًا عاديًا لابنها، الملك الشاب تشارلز التاسع ملك فرنسا.

في السنوات التي تلت نشر كتابه النبوءات، اجتذب نوستراداموس العديد من المؤيدين، الذين، إلى جانب الكثير من الصحافة الشعبية، ينسبون إليه الفضل في التنبؤ الدقيق بالعديد من الأحداث العالمية الكبرى. ترفض معظم المصادر الأكاديمية فكرة أن نوستراداموس كان لديه أي قدرات نبوية خارقة حقيقية وتؤكد أن الارتباطات التي تم إجراؤها بين الأحداث العالمية ورباعيات نوستراداموس هي نتيجة سوء التفسير أو الترجمة الخاطئة (متعمدة في بعض الأحيان). يجادل هؤلاء الأكاديميون أيضًا بأن تنبؤات نوستراداموس غامضة بشكل مميز، مما يعني أنه يمكن تطبيقها على أي شيء تقريبًا، وغير مجدية لتحديد ما إذا كان مؤلفها يتمتع بأي قوى نبوية حقيقية.

كان يوهان ويير (1515–1588) طبيبًا هولنديًا، وعالمًا في السحر والتنجيم، وعالمًا بالشياطين، وتلميذًا وتابعًا لهاينريش كورنيليوس أجريبا. وكان من بين أول من نشر ضد اضطهاد السحرة. أكثر أعماله تأثيرًا هو De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis ('حول أوهام الشياطين والتعاويذ والسموم'؛ 1563).

انتقد واير Malleus Maleficarum وصيد الساحرات من قبل السلطات المسيحية والمدنية. ويقال إنه كان أول شخص استخدم مصطلح المرضى العقليين أو الكآبة لتعيين هؤلاء النساء المتهمات بممارسة السحر. في الوقت الذي بدأت فيه محاكمات السحرة وعمليات إعدامهم شائعة، سعى إلى انتقاص القانون المتعلق بملاحقة السحرة. وادعى أن أمثلة السحر لم تكن فقط لا تصدق إلى حد كبير، ولكن جريمة السحر كانت مستحيلة حرفيًا، لذلك من المرجح أن يعاني أي شخص يعترف بارتكاب الجريمة من بعض الاضطرابات العقلية (الكآبة بشكل رئيسي، وهي فئة مرنة للغاية مع العديد من الأعراض المختلفة). .

بينما دافع عن فكرة أن قوة الشيطان لم تكن قوية كما تدعي الكنائس المسيحية الأرثوذكسية في De Praestigiis Daemonum، دافع أيضًا عن فكرة أن الشياطين لديهم قوة ويمكن أن يظهروا أمام الأشخاص الذين يدعونهم، ويخلقون الأوهام؛ لكنه أشار عادة إلى السحرة وليس إلى السحرة عندما تحدث عن الأشخاص الذين يمكنهم خلق الأوهام، قائلًا إنهم زنادقة كانوا يستخدمون قوة الشيطان للقيام بذلك، وعندما تحدث عن السحرة، استخدم مصطلح المرضى العقليين.

علاوة على ذلك، لم يقم ويير بكتابة قائمة الشياطين Pseudomonarchia Daemonum فحسب، بل قدم أيضًا وصفهم وتعويذاتهم لاستدعاءهم في الساعة المناسبة وباسم الله والثالوث، ليس لخلق أوهام ولكن لإجبارهم على القيام بذلك. وصية الساحر، بالإضافة إلى نصائح حول كيفية تجنب بعض المخاطر والحيل إذا كان الشيطان متردداً في تنفيذ ما أُمر به أو كاذباً. بالإضافة إلى ذلك، أراد إلغاء محاكمة السحرة، وعندما تحدث عن أولئك الذين يستدعون الشياطين (والتي أسماها الأرواح) استخدم كلمة طارد الأرواح الشريرة بعناية.

لم ينكر واير أبدًا وجود الشيطان وعدد كبير من الشياطين الآخرين من ذوي الرتب العالية والمنخفضة. كان عمله مصدر إلهام لعلماء التنجيم وعلماء الشياطين الآخرين، بما في ذلك مؤلف مجهول كتب Lemegeton (المفتاح الأصغر لسليمان). كانت هناك العديد من طبعات كتبه (مكتوبة باللاتينية)، وخاصة Pseudomonarchia Daemonum، والعديد من التعديلات باللغة الإنجليزية، بما في ذلك كتاب ريجنالد سكوت "اكتشاف السحر" (1584).

وقد عارض نداء واير للعفو عن المتهمين بجريمة السحر في وقت لاحق من القرن السادس عشر من قبل الطبيب السويسري توماس إراستوس، والمنظر القانوني الفرنسي جان بودين والملك جيمس السادس ملك اسكتلندا.

جون دي وإدوارد كيلي

جون دي (1527–1608 أو 1609) كان عالم رياضيات إنجليزي، وعالم فلك، ومنجم، ومعلم، وعالم سحر، وكيميائي.[170] كان منجم البلاط ومستشارًا لإليزابيث الأولى. كان تلميذًا للأفلاطونية الجديدة في عصر النهضة لمارسيليو فيسينو، وقضى الكثير من وقته في الكيمياء والعرافة والفلسفة الهرمسية. بصفته أحد الأثريين، كان لديه واحدة من أكبر المكتبات في إنجلترا في ذلك الوقت. بصفته مستشارًا سياسيًا، دعا إلى تأسيس المستعمرات الإنجليزية في العالم الجديد لتشكيل "الإمبراطورية البريطانية"، وهو المصطلح الذي يُنسب إليه صياغته.

كان دي مسيحيًا متشددًا، لكن تدينه تأثر بالمذاهب الهرمسية والأفلاطونية الفيثاغورية السائدة في عصر النهضة. كان يعتقد أن الأرقام هي أساس كل شيء ومفتاح المعرفة. من الهرمسية استمد اعتقادًا بأن الإنسان لديه القدرة على القوة الإلهية التي يمكن ممارستها من خلال الرياضيات. كان هدفه هو المساعدة في إنشاء دين عالمي موحد من خلال شفاء انتهاك الكنائس الرومانية الكاثوليكية والبروتستانتية واستعادة لاهوت القدماء النقي.

في عام 1564، كتب دي العمل المحكم Monas Hieroglyphica ("الموناد الهيروغليفي")، وهو تفسير كابالي شامل لحرف رسومي من تصميمه الخاص، يهدف إلى التعبير عن الوحدة الغامضة لكل الخليقة. بعد أن أهداها إلى ماكسيميليان الثاني، الإمبراطور الروماني المقدس في محاولة للحصول على الرعاية، حاول دي تقديمها له في وقت صعوده إلى عرش المجر. وقد حظي العمل بتقدير العديد من معاصري دي، ولكن لا يمكن تفسيره اليوم في غياب التقليد الشفهي السري لتلك الحقبة.

بحلول أوائل ثمانينيات القرن السادس عشر، كان دي مستاءً من التقدم الذي أحرزه في تعلم أسرار الطبيعة. بدأ بعد ذلك في التوجه بقوة نحو ما هو خارق للطبيعة كوسيلة لاكتساب المعرفة. لقد سعى إلى الاتصال بالأرواح من خلال استخدام "المقص" أو الناظر البلوري، والذي كان يعتقد أنه سيكون بمثابة الوسيط بينه وبين الملائكة.

كانت محاولات دي الأولى مع العديد من الصراخين غير مرضية، ولكن في عام 1582 التقى بإدوارد كيلي (1555–1597/8)، ثم أطلق على نفسه اسم إدوارد تالبوت لإخفاء إدانته بـ "سك العملة" أو التزوير، مما أثار إعجابه كثيرًا بقدراته. ] أخذ دي كيلي في خدمته وبدأ في تكريس كل طاقاته لمساعيه الخارقة للطبيعة. تمت هذه "المؤتمرات الروحية" أو "الأعمال" بتقوى مسيحية شديدة، ودائمًا بعد فترات التطهير والصلاة والصوم.[177] كان دي مقتنعًا بالفوائد التي يمكن أن يجلبها للبشرية. من الصعب تقييم شخصية كيلي: يستنتج البعض أنه تصرف بسخرية، ولكن لا يمكن استبعاد الوهم أو خداع الذات. "مخرجات" كيلي رائعة من حيث حجمها وتعقيدها وحيويتها. ادعى دي أن الملائكة أملوا عليه عدة كتب بهذه الطريقة، من خلال كيلي، وبعضها بلغة ملائكية خاصة أو لغة أخنوخية.

في عام 1583، التقى دي بالنبيل البولندي الفقير ذو الشعبية الكبيرة ألبرت لاسكي، الذي دعا دي، بعد أن تجاوز فترة ترحيبه في المحكمة، لمرافقته إلى بولندا. مع بعض التحفيز من قبل "الملائكة" (مرة أخرى من خلال كيلي) وبسبب وضعه المتدهور في المحكمة، قرر دي القيام بذلك. غادر هو وكيلي وعائلاتهم في سبتمبر 1583، لكن أثبت لاسكي إفلاسه وفقد شعبيته في بلده. بدأ دي وكيلي حياة بدوية في أوروبا الوسطى، وفي الوقت نفسه واصلا مؤتمراتهما الروحية، والتي قام دي بتفصيلها في مذكراته وتقاويمه. كان لديهم لقاءات مع الإمبراطور رودولف الثاني في قلعة براغ والملك ستيفن باثوري ملك بولندا، الذين حاولوا إقناعهم بأهمية التواصل الملائكي.

في عام 1587، في مؤتمر روحي في بوهيميا، أخبر كيلي دي أن الملاك أوريل أمر الرجال بتقاسم جميع ممتلكاتهم، بما في ذلك زوجاتهم. بحلول هذا الوقت، كان كيلي قد اكتسب بعض الشهرة باعتباره كيميائيًا وكان مطلوبًا أكثر من دي في هذا الصدد: لقد كان مجال عمل له آفاق لتحقيق مكاسب مالية جادة وطويلة المدى، خاصة بين العائلات المالكة في وسط أوروبا. . ومع ذلك، كان دي مهتمًا أكثر بالتواصل مع الملائكة، الذين كان يعتقد أنهم سيساعدونه في حل أسرار السماوات من خلال الرياضيات والبصريات وعلم التنجيم والعلوم والملاحة. ربما كان كيلي يرغب في الواقع في إنهاء اعتماد دي عليه باعتباره عرافًا في مؤتمراتهم الروحية الطويلة والمتكررة بشكل متزايد. تسبب أمر تقاسم الزوجات في معاناة دي، لكن يبدو أنه لم يشك في أنه حقيقي ويبدو أنهما يتقاسمان الزوجات. ومع ذلك، قطعت دي المؤتمرات بعد ذلك مباشرة. عاد إلى إنجلترا عام 1589، بينما أصبح كيلي الكيميائي للإمبراطور رودولف الثاني.

بحلول عام 1590، كان كيلي يعيش أسلوب حياة مترفًا في أوروبا، ويتمتع برعاية النبلاء: فقد حصل على العديد من العقارات ومبالغ كبيرة من المال من روزنبرغ. وفي هذه الأثناء، واصل تجاربه الكيميائية حتى أقنع رودولف الثاني بأنه مستعد للبدء في إنتاج الذهب، وهو الغرض من عمله. منحه رودولف لقب فارس السير إدوارد كيلي من إيماني ونيو لوبن في 23 فبراير 1590 (لكن من الممكن أن يكون هذا قد حدث في 1589). في مايو 1591، قام رودولف باعتقال كيلي وسجنه في قلعة كريفوكلات خارج براغ، بزعم قتله مسؤولًا يُدعى جيري هونكلر في مبارزة؛ ومن الممكن أيضًا أنه لم يكن يريد أن يهرب كيلي قبل أن ينتج بالفعل أي ذهب. في عام 1595، وافق كيلي على التعاون والعودة إلى عمله الكيميائي. تم إطلاق سراحه وإعادته إلى وضعه السابق. عندما فشل في إنتاج أي ذهب، تم سجنه مرة أخرى، هذه المرة في قلعة هنفين في موست. حاولت زوجته وابنة زوجته تعيين مستشار إمبراطوري قد يحرر كيلي من السجن، لكنه توفي سجينًا في أواخر عام 1597/أوائل 1598 متأثرًا بجروح أصيب بها أثناء محاولته الهروب.

لا يزال هناك عدد قليل من كتابات كيلي موجودة اليوم، بما في ذلك رسالتان شعريتان كيميائيتان باللغة الإنجليزية، وثلاث أطروحات أخرى، أهداها لرودولف الثاني من السجن. كانوا بعنوان Tractatus duo egregii de lapide philosophorum una cum theatro astronomiae (1676). تمت ترجمة الأطروحات باسم الكتابات الكيميائية لإدوارد كيلي (1893).

جيوردانو برونو

جيوردانو برونو (1548–1600) كان راهبًا إيطاليًا دومينيكانيًا، وفيلسوفًا، وعالم رياضيات، وشاعرًا، ومنظرًا كونيًا، وعالم السحر والتنجيم المحكم. وهو معروف بنظرياته الكونية، التي وسعت من الناحية المفاهيمية النموذج الكوبرنيكي الجديد آنذاك. واقترح أن النجوم كانت شموسًا بعيدة محاطة بكواكبها الخاصة، وأثار احتمال أن هذه الكواكب قد تعزز حياة خاصة بها، وهو وضع كوني يُعرف بالتعددية الكونية. كما أصر على أن الكون لانهائي ولا يمكن أن يكون له "مركز".

بالإضافة إلى علم الكونيات، كتب برونو أيضًا على نطاق واسع عن فن الذاكرة، وهي مجموعة منظمة بشكل فضفاض من تقنيات ومبادئ التذكر. تقول المؤرخة فرانسيس ييتس أن برونو تأثر بشدة بعلم التنجيم الإسلامي (وخاصة فلسفة ابن رشد)، والأفلاطونية الحديثة، وهرمسية عصر النهضة، والأساطير الشبيهة بسفر التكوين المحيطة بالإله المصري تحوت.[f] وقد ركزت دراسات أخرى لبرونو على كتابه. النهج النوعي للرياضيات وتطبيقه للمفاهيم المكانية للهندسة على اللغة.

في عام 1584، نشر برونو حوارين فلسفيين مهمين (La Cena de le Ceneri وDe l'infinito universo et mondi) حيث جادل ضد المجالات الكوكبية (كريستوف روثمان فعل الشيء نفسه في عام 1586 كما فعل تايكو براهي في عام 1587) وأكد على نظرية الكواكب. مبدأ كوبرنيكوس. على وجه الخصوص، لدعم وجهة النظر الكوبرنيكية ومعارضة الاعتراض الذي بموجبه يمكن إدراك حركة الأرض من خلال حركة الرياح والسحب وما إلى ذلك، في La Cena de le Ceneri يستبق برونو بعض حجج جاليليو حول مبدأ النسبية.

يميز علم الكونيات عند برونو بين "الشموس" التي تنتج ضوءها وحرارتها، ولها أجسام أخرى تتحرك حولها؛ و"الأرض" التي تدور حول الشموس وتستقبل منها الضوء والحرارة. اقترح برونو أن بعض، إن لم يكن كل، الأجسام المعروفة كلاسيكيًا بالنجوم الثابتة هي في الواقع شموس. وفقًا لعالم الفيزياء الفلكية ستيفن سوتر، كان أول من أدرك أن "النجوم هي شموس أخرى لها كواكب خاصة بها". كتب برونو أن العوالم الأخرى "ليس لها فضيلة أقل ولا طبيعة مختلفة عن طبيعة أرضنا" و، مثل الأرض، "تحتوي على الحيوانات والسكان".

في عام 1588، ذهب إلى براغ، حيث حصل على 300 تالر من رودولف الثاني، ولكن لم يكن لديه منصب تدريسي. ذهب للعمل لفترة وجيزة كأستاذ في هيلمستيدت، لكنه اضطر إلى الفرار عندما حرمه اللوثريون. خلال هذه الفترة أنتج العديد من الأعمال اللاتينية، التي أملاها على صديقه وسكرتيره جيرولامو بيسلر، بما في ذلك دي ماجيا ( عن السحر)، وأطروحات دي ماجيا (أطروحات عن السحر)، ودي فينكوليس إن جينيري (حساب عام عن الروابط). يبدو أن كل هذه الأمور قد تم نسخها أو تسجيلها بواسطة بيسلر (أو بيسلر) بين عامي 1589 و1590.كما نشر أيضًا De Imaginum, Signorum, Et Idearum Compositione (حول تكوين الصور والعلامات والأفكار، 1591).

بدءًا من عام 1593، تمت محاكمة برونو بتهمة الهرطقة من قبل محاكم التفتيش الرومانية بتهمة إنكار العديد من المذاهب الكاثوليكية الأساسية، بما في ذلك اللعنة الأبدية، والثالوث، وألوهية المسيح، وعذرية مريم، والاستحالة الجوهرية. لم تستخف الكنيسة بوحدة الوجود التي قال بها برونو، كما لم تكن تعاليمه عن تناسخ الروح (التناسخ). أدانته محاكم التفتيش، وأُحرق على وتد في كامبو دي فيوري في روما عام 1600. وبعد وفاته، اكتسب شهرة كبيرة، واحتفل به بشكل خاص المعلقون في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين الذين اعتبروه شهيدًا من أجله. العلم، على الرغم من أن معظم المؤرخين يتفقون على أن محاكمته بالهرطقة لم تكن ردًا على آرائه الكونية بل ردًا على آرائه الدينية والحياة الآخرة. إلا أن بعض المؤرخين لا يؤكدون أن السبب الرئيسي لوفاة برونو كان بالفعل آرائه الكونية. ولا تزال قضية برونو تعتبر علامة بارزة في تاريخ الفكر الحر والعلوم الناشئة.

جيامباتيستا ديلا بورتا

كان جيامباتيستا ديلا بورتا (1535-1615) عالمًا وعالمًا وكاتبًا مسرحيًا إيطاليًا عاش في نابولي في وقت الثورة العلمية والإصلاح. أشهر أعماله، الذي نُشر لأول مرة عام 1558، هو بعنوان Magia Naturalis (السحر الطبيعي). غطى في هذا الكتاب مجموعة متنوعة من المواضيع التي بحث فيها، بما في ذلك فلسفة السحر والتنجيم والكيمياء والرياضيات والأرصاد الجوية والفلسفة الطبيعية. وكان يشار إليه أيضًا باسم "أستاذ الأسرار".

في كتابه "السحر الطبيعي"، يصف ديلا بورتا جهازًا وهميًا يُعرف باسم التلغراف الودي. يتكون الجهاز من صندوقين دائريين يشبهان البوصلة، كل منهما مزود بإبرة مغناطيسية، من المفترض أن تكون ممغنطة بنفس حجر المغناطيس. كان من المقرر أن يتم تسمية كل صندوق بالأحرف الـ 26، بدلاً من الاتجاهات المعتادة. افترض ديلا بورتا أن هذا من شأنه تنسيق الإبر بحيث أنه عند الاتصال بحرف في أحد الصناديق، تتأرجح الإبرة الموجودة في الصندوق الآخر للإشارة إلى نفس الحرف، مما يساعد في التواصل.

في عام 1563، نشر ديلا بورتا كتاب De Furtivis Literarum Notis، وهو عمل عن التشفير. وفيه وصف أول تشفير بديل رقمي معروف.علق تشارلز ج. مندلسون قائلاً:

لقد كان، في رأيي، مصمم التشفير المتميز في عصر النهضة. ربما يكون بعض الأشخاص المجهولين الذين عملوا في غرفة مخفية خلف أبواب مغلقة قد تفوقوا عليه في الفهم العام للموضوع، ولكن من بين أولئك الذين يمكن دراسة أعمالهم، فهو شاهق مثل العملاق.

اخترع ديلا بورتا طريقة سمحت له بكتابة رسائل سرية داخل البيض. أثناء محاكم التفتيش الإسبانية، تم سجن بعض أصدقائه. عند بوابة السجن، تم فحص كل شيء باستثناء البيض. كتبت ديلا بورتا رسائل على قشرة البيضة باستخدام خليط مصنوع من أصباغ نباتية وشب. اخترق الحبر قشرة البيضة شبه المسامية. وعندما جفت قشرة البيضة، قام بغلي البيضة في ماء ساخن وتم غسل الحبر الموجود على السطح الخارجي للبيضة. عندما قام المتلقي في السجن بتقشير القشرة، تم الكشف عن الرسالة مرة أخرى على بياض البيض.

كان ديلا بورتا مؤسس مجتمع علمي يسمى Academia Secretorum Naturae (Accademia dei Segreti). كانت هذه المجموعة معروفة أكثر باسم Otiosi (رجال الترفيه). تأسست جمعية أوتيوسي في وقت ما قبل عام 1580، وكانت واحدة من أولى الجمعيات العلمية في أوروبا وكان هدفها دراسة "أسرار الطبيعة". وكان على أي شخص يتقدم بطلب العضوية أن يثبت أنه قد حقق اكتشافًا جديدًا في العلوم الطبيعية.

تم إجبار Academia Secretorum Naturae على الحل عندما تم الاشتباه في تعامل أعضائها مع السحر والتنجيم. تم فحص ديلا بورتا، وهي كاثوليكية، من قبل محاكم التفتيش واستدعتها إلى روما من قبل البابا غريغوري الثالث عشر. على الرغم من أنه خرج شخصيًا من الاجتماع سالمًا، فقد أُجبر على حل Academia Secretorum Naturae، وفي عام 1592 منعت الكنيسة من نشر أعماله الفلسفية. تم رفع الحظر في عام 1598.[بحاجة لمصدر]

على الرغم من هذا الحادث، ظل ديلا بورتا متدينًا وأصبح أخًا يسوعيًا علمانيًا. إن تورط بورتا في محاكم التفتيش حير المؤرخين بسبب مشاركته النشطة في الأعمال اليسوعية الخيرية بحلول عام 1585. ويكمن التفسير المحتمل لذلك في علاقات بورتا الشخصية مع فرا باولو ساربي بعد عام 1579.

هاينريش خونراث

كان هاينريش خونراث (حوالي 1560–1605) طبيبًا ألمانيًا، وفيلسوفًا محكمًا، وكيميائيًا. اعتبرته فرانسيس ييتس بمثابة حلقة وصل بين فلسفة جون دي وRosicrucianism. تم استخدام اسمه في التهجئة "Henricus Künraht" كاسم مستعار لناشر عام 1670 لـ Tractatus Theologico-Politicus لباروخ سبينوزا.

كان خونراث، أحد تلاميذ باراسيلسوس، وقد مارس الطب في دريسدن وماغدبورغ وهامبورغ وربما شغل منصبًا أستاذيًا في لايبزيغ. سافر كثيرًا بعد عام 1588، بما في ذلك إقامته في البلاط الإمبراطوري في براغ، موطن إمبراطور هابسبورغ ذو الميول الغامضة رودولف الثاني. قبل وصوله إلى براغ، التقى بجون دي في بريمن في 27 مايو 1589، عندما كان دي في طريق عودته إلى إنجلترا من بوهيميا. أشاد خونراث بـ دي في أعماله اللاحقة. أثناء إقامته في المحكمة التقى خونراث بالكيميائي إدوارد كيلي الذي بقي في الخلف بعد أن افترق هو ودي. في سبتمبر 1591، تم تعيين خونراث طبيبًا للمحكمة للكونت روزمبرك في تريبونا. من المحتمل أنه التقى يوهان ثولد أثناء وجوده في تريبونا، أحد المؤلفين المقترحين لأطروحات "باسيليوس فالنتينوس" عن الكيمياء.

أدى تقارب خونراث مع جون دي وثولد ومعتقدات باراسيلسيان إلى تطوير سحر طبيعي مسيحي، ساعيًا للعثور على المادة الأولية السرية التي من شأنها أن تقود الإنسان إلى الحكمة الأبدية. كانت وجهة النظر المسيحية التي اتخذها خونراث تتمحور حول التزامه باللاهوت اللوثري. كما رأى أن الخبرة والملاحظة ضروريتان للبحث الكيميائي العملي، كما يفعل الفيلسوف الطبيعي.

أشهر أعماله في الكيمياء هو Amphitheatrum Sapientiae Aeternae (مدرج الحكمة الأبدية)، وهو عمل عن الجوانب الغامضة لهذا الفن، والذي يحتوي على النقش الذي يُرى كثيرًا بعنوان "المرحلة الأولى من العمل العظيم"، والمعروف باسم "المرحلة الأولى من العمل العظيم". "مختبر الخيميائي". نُشر الكتاب لأول مرة في هامبورغ عام 1595، وهو يحتوي على أربع لوحات دائرية مزخرفة وملونة يدويًا ومنقوشة ومرتفعة بالذهب والفضة صممها خونراث ونقشها باولوس فان دير دورت. أصبح الكتاب متاحًا على نطاق أوسع في طبعة موسعة مع إضافة لوحات أخرى نُشرت بعد وفاته في هاناو عام 1609.

Amphitheatrum Sapientiae Aeternae هي لعبة كيميائية كلاسيكية تجمع بين المسيحية والسحر. أظهر خونراث فيه أنه ماهر في الكيمياء الروحية وأوضح الطريق المعقد والمتعدد المراحل نحو الكمال الروحي. كان عمل خونراث مهمًا في الدوائر اللوثرية. أشار جون وارويك مونتغمري إلى أن يوهان أرندت (1555–1621)، الذي كان الكاتب المؤثر في كتب التقوى والإخلاص اللوثرية، قام بتأليف تعليق على المدرج. بعض الأفكار في أعماله ذات طبيعة قبالية وتنذر بمذهب الصليب الوردي.

كتاب وممارسون آخرون من عصر النهضة

من بين الكتاب والممارسين الآخرين في الموضوعات الغامضة أو السحرية خلال هذه الفترة ما يلي:

• كان توماس تشارنوك (1524–1581) كيميائيًا وعالمًا في السحر والتنجيم إنجليزيًا، كرّس حياته للبحث عن حجر الفيلسوف.

• كان نيكولا فلاميل (1330-1418) كاتبًا فرنسيًا وبائع مخطوطات. بعد وفاته، اكتسب فلاميل سمعته باعتباره كيميائيًا يُعتقد أنه اكتشف حجر الفيلسوف وبالتالي حقق الخلود. ظهرت هذه الروايات الأسطورية لأول مرة في أواخر القرن السادس عشر. تُنسب العديد من أعمال أواخر القرن السادس عشر إلى أوائل القرن السابع عشر إلى فلاميل.

• باسل فالنتين (اسم مستعار لواحد أو أكثر من مؤلفي القرن السادس عشر) معروف بشكل خاص بـ المفاتيح الاثني عشر لباسل فالنتين (1599).

• مايكل سينديفوجيوس (1566–1636)

• توماسو كامبانيلا (1568–1639)

• جاكوب بوهم (1575–1624)

• جان بابتيست فان هيلمونت (1577–1644)

ممارسي الباروك

من بين الكتاب والممارسين في الموضوعات الغامضة أو السحرية خلال هذه الفترة ما يلي:

• فرانز كيسلر (1580–1650)

• أدريان فون مينسيخت (1603–1638)

• السير كينيلم ديجبي (1603–1665)

• يوهان فريدريش شفايتزر (1625–1709)

• إسحاق نيوتن (1642–1727)، راجع دراسات إسحاق نيوتن في السحر والتنجيم

الحداثة

بحلول القرن التاسع عشر، لم يعد المثقفون الأوروبيون ينظرون إلى ممارسة السحر من خلال إطار الخطيئة، وبدلاً من ذلك نظروا إلى الممارسات والمعتقدات السحرية على أنها "نمط تفكير شاذ يتناقض مع المنطق الثقافي السائد - علامة على الضعف النفسي وعلامة على التمييز العرقي أو العرقي". الدونية الثقافية”.

مع رفض النخب المتعلمة في المجتمعات الغربية بشكل متزايد لفعالية الممارسات السحرية، توقفت الأنظمة القانونية عن تهديد ممارسي الأنشطة السحرية بالعقاب على جرائم الشيطان والسحر، وبدلاً من ذلك هددتهم باتهامهم بأنهم يحتالون على الناس من خلال الوعد بتوفير الأشياء. وهو ما لم يستطيعوا.

أثر انتشار القوة الاستعمارية الأوروبية في جميع أنحاء العالم على كيفية قيام الأكاديميين بتأطير مفهوم السحر. في القرن التاسع عشر، اعتمد العديد من العلماء المفهوم التقليدي السلبي للسحر. إن اختيارهم للقيام بذلك لم يكن أمرًا حتميًا، لأنه كان من الممكن أن يتبعوا المثال الذي تبناه علماء الباطنية البارزون الناشطون في ذلك الوقت مثل هيلينا بلافاتسكي التي اختارت استخدام مصطلح ومفهوم السحر بالمعنى الإيجابي. استخدم العديد من الكتاب أيضًا مفهوم السحر لانتقاد الدين من خلال القول بأن الأخير لا يزال يظهر العديد من السمات السلبية للأول. ومن الأمثلة على ذلك الصحفي الأمريكي إتش إل مينكين في عمله الجدلي عام 1930 بعنوان "رسالة في الآلهة"؛ سعى إلى انتقاد الدين من خلال مقارنته بالسحر، بحجة أن الانقسام بين الاثنين كان في غير محله. تم تبني مفهوم السحر أيضًا من قبل المنظرين في المجال الجديد لعلم النفس، حيث تم استخدامه غالبًا كمرادف للخرافة، على الرغم من أن المصطلح الأخير أثبت أنه أكثر شيوعًا في النصوص النفسية المبكرة.

في أواخر القرن التاسع عشر والعشرين، قام علماء الفولكلور بدراسة المجتمعات الريفية في جميع أنحاء أوروبا بحثًا عن الممارسات السحرية، والتي كانوا يفهمونها في ذلك الوقت على أنها بقايا من أنظمة المعتقدات القديمة. فقط في الستينيات بدأ علماء الأنثروبولوجيا مثل جين فافريت سعادة في البحث بعمق في السحر في السياقات الأوروبية، بعد أن ركزوا سابقًا على فحص السحر في السياقات غير الغربية. في القرن العشرين، أثبت السحر أيضًا أنه موضوع اهتمام السرياليين، وهي حركة فنية مقرها إلى حد كبير في أوروبا؛ على سبيل المثال، نشر أندريه بريتون السريالية كتاب L'Art magique في عام 1957، حيث ناقش ما اعتبره روابط بين السحر والفن.

ارتبط التطبيق العلمي للسحر كفئة فريدة يمكن تطبيقها على أي سياق اجتماعي وثقافي بتعزيز الحداثة لكل من الجماهير الغربية وغير الغربية.

أصبح مصطلح السحر منتشرًا في الخيال والمصطلحات الشعبية. في السياقات المعاصرة، تُستخدم كلمة سحر أحيانًا "لوصف نوع من الإثارة أو العجب أو البهجة المفاجئة"، وفي مثل هذا السياق يمكن أن تكون "مصطلح مدح كبير". على الرغم من تناقضه التاريخي مع العلم، فقد اعتمد العلماء أيضًا هذا المصطلح في تطبيقه على مفاهيم مختلفة، مثل الحمض السحري، والرصاص السحري، والزوايا السحرية.

لقد تحدى السحر الغربي الحديث المفاهيم المسبقة السائدة على نطاق واسع حول الدين المعاصر والروحانية. أثرت الخطابات الجدلية حول السحر على الفهم الذاتي للسحرة المعاصرين، وكان العديد منهم – مثل أليستر كراولي وجوليوس إيفولا – على دراية جيدة بالأدب الأكاديمي حول هذا الموضوع. وفقا لعالم الدين هنريك بوجدان، "يمكن القول إن أفضل تعريف موسيقي معروف" لمصطلح السحر قدمه كراولي. كراولي - الذي فضل تهجئة "السحر" على السحر لتمييزه عن الوهم المسرحي - كان يرى أن "السحر هو علم وفن إحداث التغيير بما يتوافق مع الإرادة". أثر تعريف كراولي على تعريف السحرة اللاحقين. على سبيل المثال، ذكر ديون فورتشن من أخوية النور الداخلي أن "السحر هو فن تغيير الوعي وفقًا للإرادة". صرح جيرالد جاردنر، مؤسس Gardnerian Wicca، أن السحر كان "محاولة لإحداث ما هو غير عادي جسديًا"، بينما وصف أنطون لافي، مؤسس عبادة LaVeyan الشيطانية، السحر بأنه "التغيير في المواقف أو الأحداث وفقًا لإرادة الفرد". والتي، باستخدام الأساليب المقبولة عادة، تكون غير قابلة للتغيير."

ظهرت حركة سحر الفوضى في أواخر القرن العشرين، كمحاولة لتجريد الجوانب الرمزية والطقوسية واللاهوتية أو غيرها من الجوانب الزخرفية للتقاليد الغامضة الأخرى واستخلاص السحر وصولاً إلى مجموعة من التقنيات الأساسية.

تعتمد هذه المفاهيم الغربية الحديثة للسحر على الإيمان بالمراسلات المرتبطة بقوة غامضة غير معروفة تتخلل الكون. وكما لاحظ هانيجراف، فإن هذا يعمل وفقًا لـ "معنى جديد للسحر، والذي لم يكن من الممكن أن يكون موجودًا في فترات سابقة، على وجه التحديد لأنه تم تطويره كرد فعل على "خيبة أمل العالم"." بالنسبة للكثيرين، و ربما يعتبر معظم السحرة الغربيين المعاصرين أن هدف السحر هو التطور الروحي الشخصي. إن تصور السحر كشكل من أشكال التطوير الذاتي أمر أساسي في الطريقة التي تم بها اعتماد الممارسات السحرية في أشكال الوثنية الحديثة وظاهرة العصر الجديد. أحد التطورات الهامة في الممارسات السحرية الغربية الحديثة كان السحر الجنسي. كانت هذه ممارسة تم الترويج لها في كتابات باشال بيفرلي راندولف، وقد أبدت بعد ذلك اهتمامًا قويًا بالسحرة السحريين مثل كراولي وتيودور رويس.

يمكن أن يكون اعتماد مصطلح السحر من قبل علماء السحر والتنجيم المعاصرين في بعض الحالات محاولة متعمدة لمناصرة تلك المناطق من المجتمع الغربي التي تم تهميشها تقليديًا كوسيلة لتخريب أنظمة السلطة المهيمنة. على سبيل المثال، ذكر الويكا الأمريكي ذو النفوذ والمؤلف ستارهوك أن "السحر هو كلمة أخرى تجعل الناس يشعرون بعدم الارتياح، لذلك أستخدمها عمدًا، لأن الكلمات التي نرتاح لها، الكلمات التي تبدو مقبولة وعقلانية وعلمية وصحيحة فكريًا، هي مريحة على وجه التحديد لأنها لغة القطيعة.

السحر هو مفهوم قانوني في قانون بابوا غينيا الجديدة، والذي يفرق بين السحر القانوني الجيد، مثل الشفاء والخصوبة، والسحر الأسود غير القانوني، المسؤول عن الوفيات غير المبررة.

التطور المفاهيمي

وفقًا لعالم الأنثروبولوجيا إدوارد إيفان إيفانز بريتشارد، شكل السحر إطارًا عقلانيًا للمعتقدات والمعرفة في بعض الثقافات، مثل شعب الأزاندي في إفريقيا. ذكر المؤرخ أوين ديفيز أن كلمة سحر كانت "تتجاوز التعريف البسيط"، ولها "مجموعة من المعاني". وبالمثل، وصف المؤرخ مايكل د. بيلي السحر بأنه "فئة متنازع عليها بشدة وتسمية مشحونة للغاية". وأشار إلى أنه كفئة "غير مستقرة إلى حد كبير" نظرًا لأن تعريفات المصطلح "اختلفت بشكل كبير عبر الزمن وبين الثقافات”. وقد انخرط العلماء في مناقشات مستفيضة حول كيفية تعريف السحر، وأدت مثل هذه المناقشات إلى نزاع حاد. طوال هذه المناقشات، فشل المجتمع العلمي في الاتفاق على تعريف للسحر، بطريقة مشابهة لفشلهم في الاتفاق على تعريف للدين. وفقًا لعالم الدين مايكل ستوسبيرج، فإن ظاهرة تطبيق الأشخاص لمفهوم السحر للإشارة إلى أنفسهم وممارساتهم ومعتقداتهم تعود إلى العصور القديمة المتأخرة. ومع ذلك، حتى بين أولئك الذين وصفوا أنفسهم على مر التاريخ بالسحرة، لم تكن هناك أرضية مشتركة حول ماهية السحر.

في أفريقيا، قد تُفهم كلمة سحر ببساطة على أنها تشير إلى إدارة القوى، والتي، كنشاط، ليست ذات وزن أخلاقي وبالتالي فهي نشاط محايد منذ بداية الممارسة السحرية، ولكن يتم التفكير فيها بإرادة الساحر. لتصبح ولها نتيجة تمثل الخير أو الشر (الشر). لقد كانت الثقافة الأفريقية القديمة معتادة على تمييز الفرق دائمًا بين السحر، ومجموعة من الأشياء الأخرى، التي ليست سحرًا، وكانت هذه الأشياء هي الطب والعرافة والسحر والشعوذة. تختلف الآراء حول كيفية ارتباط الدين والسحر ببعضهما البعض فيما يتعلق بالتطور أو الذي تطور منه، فيعتقد البعض أنهما تطورا معًا من أصل مشترك، ويعتقد البعض أن الدين تطور من السحر، والبعض الآخر السحر من الدين.

تعمل النظريات الأنثروبولوجية والاجتماعية للسحر عمومًا على التمييز بشكل حاد بين ممارسات معينة وممارسات أخرى مماثلة في مجتمع معين.وفقًا لبيلي: "في العديد من الثقافات وعبر فترات تاريخية مختلفة، غالبًا ما تحدد فئات السحر وتحافظ على حدود الأفعال المقبولة اجتماعيًا وثقافيًا فيما يتعلق بالكيانات أو القوى الخفية أو الغامضة. والأكثر من ذلك، أنها تعمل بشكل أساسي على تحديد ساحات السحر. الاعتقاد المناسب." وفي هذا، أشار إلى أن "رسم هذه الفروق هو ممارسة للسلطة".كان لهذا الاتجاه تداعيات على دراسة السحر، حيث قام الأكاديميون بفرض رقابة ذاتية على أبحاثهم بسبب التأثيرات على حياتهم المهنية.

أشار راندال ستايرز إلى أن محاولة تعريف السحر يمثل "عمل ترسيم" يتم من خلاله وضعه جنبًا إلى جنب مع "الممارسات الاجتماعية الأخرى وأنماط المعرفة" مثل الدين والعلم. وصفت المؤرخة كارين لويز جولي السحر بأنه "فئة من الإقصاء، تستخدم لتعريف طريقة تفكير غير مقبولة على أنها إما عكس الدين أو العلم".

أنتجت الدراسات الحديثة تعريفات ونظريات مختلفة للسحر. وفقًا لبيلي، "لقد أطر هؤلاء السحر فيما يتعلق بالدين والعلم، أو في كثير من الأحيان تمييزًا عنهما". منذ ظهور دراسة الدين والعلوم الاجتماعية، كان السحر "موضوعًا مركزيًا في الفلسفة". الأدب النظري" الذي أنتجه علماء يعملون في هذه التخصصات الأكاديمية

يعد السحر واحدًا من أكثر المفاهيم النظرية في دراسة الدين، ولعب أيضًا دورًا رئيسيًا في التنظير المبكر في الأنثروبولوجيا. يعتقد ستايرز أنها تحظى بجاذبية قوية لدى المنظرين الاجتماعيين لأنها توفر “مثل هذا الموقع الغني للتعبير عن طبيعة وحدود الحداثة والتنافس عليها”. وقد استخدمه العلماء عادة كإحباط لمفهوم الدين، فيما يتعلق بالسحر باعتباره "الأخ غير الشرعي (والمخنث)" للدين. بالتناوب، استخدمه آخرون كفئة وسطية تقع بين الدين والعلم.

إن السياق الذي صاغ فيه العلماء مناقشاتهم حول السحر كان مستنيرًا بانتشار القوة الاستعمارية الأوروبية في جميع أنحاء العالم في الفترة الحديثة. هذه المحاولات المتكررة لتعريف السحر لقيت صدى مع اهتمامات اجتماعية أوسع، وقد أتاحت مرونة المفهوم أن يكون "قابلاً للتكيف بسهولة كأداة جدلية وأيديولوجية". ساعدت الروابط التي أقامها المثقفون بين السحر وأولئك الذين وصفوهم بالبدائيين في إضفاء الشرعية على الإمبريالية والاستعمار الأوروبية والأوروبية الأمريكية، حيث أعرب هؤلاء المستعمرون الغربيون عن وجهة نظر مفادها أن أولئك الذين يؤمنون بالسحر ويمارسونه غير مؤهلين لحكم أنفسهم ويجب أن يحكمهم السحر. أولئك الذين، بدلاً من الإيمان بالسحر، يؤمنون بالعلم و/أو الدين (المسيحي). وعلى حد تعبير بيلي، فإن "ارتباط بعض الشعوب [سواء كانوا غير أوروبيين أو فقراء أو ريفيين أوروبيين] بالسحر أدى إلى إبعادهم وتمييزهم عن أولئك الذين حكموهم، وإلى حد كبير لتبرير تلك القاعدة.

لقد قدم العلماء العديد من التعريفات المختلفة للسحر، على الرغم من أنه - وفقًا لهانيغراف - يمكن فهمها على أنها اختلافات لعدد صغير من النظريات ذات التأثير الكبير.

النهج الفكري

يرتبط النهج الفكري لتعريف السحر باثنين من علماء الأنثروبولوجيا البريطانيين البارزين، إدوارد تايلور وجيمس جي فريزر. نظر هذا النهج إلى السحر باعتباره النقيض النظري للعلم، وأصبح يشغل الكثير من الفكر الأنثروبولوجي حول هذا الموضوع.يقع هذا النهج ضمن النماذج التطورية التي عززت التفكير في العلوم الاجتماعية خلال أوائل القرن التاسع عشر. كان هربرت سبنسر أول عالم اجتماع يقدم السحر كشيء سبق الدين في تطور تطوري؛ في كتابه نظام الفلسفة الاصطناعية، استخدم مصطلح السحر في إشارة إلى السحر المتعاطف. اعتبر سبنسر أن السحر والدين متجذران في تكهنات كاذبة حول طبيعة الأشياء وعلاقتها بأشياء أخرى.

ارتبط فهم تايلور للسحر بمفهومه عن الروحانية. في كتابه الثقافة البدائية عام 1871، وصف تايلور السحر بأنه معتقدات مبنية على "الخطأ في الخلط بين القياس المثالي والقياس الحقيقي". من وجهة نظر تايلور، "إن الإنسان البدائي، بعد أن وصل إلى الفكر، تلك الأشياء التي وجدها بالتجربة مرتبطة بالحقيقة، شرع بشكل خاطئ في عكس هذا الفعل، واستنتج أن الارتباط في الفكر يجب أن يتضمن ارتباطًا مماثلاً بالواقع. "... وهكذا حاول اكتشاف الأحداث والتنبؤ بها والتسبب فيها عن طريق عمليات يمكننا الآن أن نرى أنها لا تملك سوى أهمية مثالية".كان تايلور رافضًا للسحر، واصفًا إياه بأنه «واحد من أكثر الأوهام الضارة التي أزعجت البشرية على الإطلاق». أثبتت آراء تايلور تأثيرها الكبير، وساعدت في جعل السحر موضوعًا رئيسيًا للبحث الأنثروبولوجي.

تم تبني أفكار تايلور وتبسيطها من قبل جيمس فريزر. استخدم مصطلح السحر ليعني السحر التعاطفي، واصفًا إياه بأنه ممارسة تعتمد على اعتقاد الساحر "أن الأشياء تؤثر على بعضها البعض عن بعد من خلال تعاطف سري"، وهو ما وصفه بـ "الأثير غير المرئي". كما قام بتقسيم هذا السحر إلى شكلين، "المعالجة المثلية (المقلدة والمقلدة)" و"المعدية". الأول كان فكرة أن "المثل ينتج مثل"، أو أن التشابه بين شيئين يمكن أن يؤدي إلى تأثير أحدهما على الآخر. واستند هذا الأخير إلى فكرة أن الاتصال بين جسمين يسمح لهما بمواصلة التأثير على بعضهما البعض عن بعد. مثل تايلور، نظر فريزر إلى السحر بشكل سلبي، ووصفه بأنه "أخت العلم غير الشرعية"، الناشئة عن "مغالطة كارثية كبيرة".

حيث اختلف فريزر عن تايلور في وصف الإيمان بالسحر باعتباره مرحلة رئيسية في التطور الثقافي للإنسانية، ووصفه بأنه جزء من تقسيم ثلاثي يأتي فيه السحر أولاً، ويأتي الدين في المرتبة الثانية، وفي النهاية يأتي العلم في المرتبة الثالثة. بالنسبة لفريزر، بدأت جميع المجتمعات المبكرة مؤمنة بالسحر، مع ابتعاد البعض منهم عن هذا وتحولهم إلى الدين. كان يعتقد أن كلا من السحر والدين يتضمنان الإيمان بالأرواح لكنهما اختلفا في طريقة استجابتهما لهذه الأرواح. بالنسبة لفريزر، فإن السحر "يقيد أو يجبر" هذه الأرواح بينما يركز الدين على "التوفيق بينها أو استرضائها". واعترف بأن الأرضية المشتركة بينهما أدت إلى تقاطع العناصر السحرية والدينية في حالات مختلفة؛ على سبيل المثال، ادعى أن الزواج المقدس كان من طقوس الخصوبة التي تجمع بين عناصر من وجهتي النظر العالمية.

احتفظ بعض العلماء بالإطار التطوري الذي استخدمه فريزر ولكنهم غيروا ترتيب مراحله؛ جادل عالم الأعراق الألماني فيلهلم شميدت بأن الدين - الذي كان يقصد به التوحيد - كان المرحلة الأولى من الإيمان الإنساني، والذي تحول فيما بعد إلى كل من السحر والشرك. ورفض آخرون الإطار التطوري بالكامل. فكرة فريزر بأن السحر قد أفسح المجال للدين كجزء من إطار تطوري تم تفكيكها لاحقًا من قبل عالم الفولكلور والأنثروبولوجيا أندرو لانج في مقالته "السحر والدين"؛ فعل لانغ ذلك من خلال تسليط الضوء على كيفية اعتماد إطار فريزر على تحريف الروايات الإثنوغرافية للمعتقدات والممارسات بين السكان الأصليين الأستراليين لتناسب مفهومه عن السحر.

النهج الوظيفي

يرتبط النهج الوظيفي لتعريف السحر بعالمي الاجتماع الفرنسيين مارسيل موس وإميل دوركهايم. في هذا النهج، يُفهم السحر على أنه النقيض النظري للدين.

طرح موس مفهومه عن السحر في مقال نشره عام 1902 بعنوان “نظرية عامة للسحر”. استخدم موس مصطلح السحر للإشارة إلى "أي طقوس ليست جزءًا من عبادة منظمة: طقوس خاصة وسرية وغامضة وتميل في النهاية إلى طقوس محظورة". على العكس من ذلك، ربط الدين بالعبادة المنظمة. من خلال قوله أن السحر كان بطبيعته غير اجتماعي، فقد تأثر موس بالمفاهيم المسيحية التقليدية لهذا المفهوم. رفض موس عمدًا النهج الفكري الذي روج له فريزر، معتقدًا أنه من غير المناسب قصر مصطلح السحر على السحر المتعاطف، كما فعل فريزر. وأعرب عن وجهة نظر مفادها أنه "ليس هناك طقوس سحرية فقط غير متعاطفة، ولكن لا يعتبر التعاطف من صلاحيات السحر، حيث توجد ممارسات متعاطفة في الدين".

وقد تبنى دوركهايم أفكار موس في كتابه الصادر عام 1912 بعنوان الأشكال الأولية للحياة الدينية. كان دوركهايم يرى أن كلا من السحر والدين يتعلقان بـ “الأشياء المقدسة، أي الأشياء المنفصلة والمحرمة”. حيث رآهم مختلفين كان في تنظيمهم الاجتماعي. استخدم دوركهايم مصطلح السحر لوصف الأشياء التي كانت بطبيعتها معادية للمجتمع، والتي كانت موجودة على النقيض مما أشار إليه بالكنيسة، والمعتقدات الدينية التي تتقاسمها مجموعة اجتماعية؛ في كلماته: "لا توجد كنيسة للسحر". وأعرب دوركهايم عن وجهة نظر مفادها أن "هناك شيئًا مخالفًا للدين بطبيعته فيما يتعلق بمناورات الساحر"، وأن الإيمان بالسحر "لا يؤدي إلى في ربط أولئك الذين يلتزمون به، ولا في توحيدهم في مجموعة تعيش حياة مشتركة." يواجه تعريف دوركهايم مشاكل في المواقف - مثل الطقوس التي يؤديها أتباع الويكا - حيث يتم اعتبار الأفعال التي يتم تنفيذها بشكل جماعي، سواء من قبل الممارسين أو المراقبين، باعتبارها سحرية.

انتقد العلماء فكرة أن السحر والدين يمكن تمييزهما إلى فئتين منفصلتين ومتميزتين. عالم الأنثروبولوجيا الاجتماعية ألفريد رادكليف براون اقترح أن “الانقسام البسيط بين السحر والدين” لم يكن مفيدًا وبالتالي يجب إدراجهما ضمن الفئة الأوسع للطقوس. وقد حذا العديد من علماء الأنثروبولوجيا اللاحقين حذوه. ومع ذلك، لا يزال هذا التمييز يتم في كثير من الأحيان من قبل العلماء الذين يناقشون هذا الموضوع.

النهج العاطفي

مزيد من المعلومات: التفكير السحري و النظريات النفسية للسحر

يرتبط النهج العاطفي للسحر بعالم الأنثروبولوجيا الإنجليزي روبرت رانولف ماريت، والنمساوي سيغموند فرويد، وعالم الأنثروبولوجيا البولندي برونيسلاف مالينوفسكي.

نظرت ماريت إلى السحر كرد فعل للتوتر. في مقال نشر عام 1904، قال إن السحر كان ممارسة مسهلة أو محفزة تهدف إلى تخفيف مشاعر التوتر. مع تطور فكره، رفض بشكل متزايد فكرة الفصل بين السحر والدين وبدأ في استخدام مصطلح "السحر الديني" لوصف التطور المبكر لكليهما. لقد فهم مالينوفسكي السحر بالمثل لماريت، حيث تناول هذه القضية في مقال نشر عام 1925. لقد رفض فرضية فريزر التطورية القائلة بأن السحر يتبعه الدين ثم العلم كسلسلة من المراحل المتميزة في التطور المجتمعي، بحجة أن المراحل الثلاثة كانت موجودة في كل مجتمع. من وجهة نظره، فإن كلا من السحر والدين "ينشأان ويعملان في حالات الضغط العاطفي" على الرغم من أن الدين معبر في المقام الأول، إلا أن السحر عملي في المقام الأول. ولذلك فقد عرّف السحر بأنه "فن عملي يتكون من أفعال ليست سوى وسيلة لتحقيق غاية محددة من المتوقع أن تتبعها لاحقًا". بالنسبة لمالينوفسكي، كان من المقرر تنفيذ الأعمال السحرية لتحقيق غاية محددة، في حين كانت الأعمال الدينية غايات في حد ذاتها. على سبيل المثال، كان يعتقد أن طقوس الخصوبة كانت سحرية لأنها كانت تتم بهدف تلبية حاجة معينة. كجزء من منهجه الوظيفي، رأى مالينوفسكي أن السحر ليس غير عقلاني ولكن كشيء يخدم وظيفة مفيدة، كونه معقولًا ضمن السياق الاجتماعي والبيئي المحدد.

تم استخدام مصطلح السحر بشكل حر من قبل فرويد. كما رأى أن السحر ينبثق من العاطفة الإنسانية لكنه فسره بشكل مختلف تمامًا عن ماريت. يشرح فرويد أن "النظرية المرتبطة بالسحر تشرح فقط المسارات التي يسير بها السحر، ولا تشرح جوهره الحقيقي، أي سوء الفهم الذي يؤدي به إلى استبدال قوانين الطبيعة بقوانين نفسية".[286] ويؤكد فرويد أن ما دفع الإنسان البدائي إلى ابتكار السحر هو قوة الرغبات: "إن رغباته تكون مصحوبة بدافع محرك، وهو الإرادة، التي قُدر لها فيما بعد أن تغير وجه الأرض كله لإشباع رغباته. هذا المحرك يتم توظيف الدافع في البداية لإعطاء تمثيل للحالة المُرضية بطريقة تجعل من الممكن تجربة الإشباع عن طريق ما يمكن وصفه بالهلوسة الحركية، وهذا النوع من تمثيل الرغبة المُرضية يمكن مقارنته تمامًا بلعبة الأطفال. ، والذي نجح في وقت سابق في أسلوبهم الحسي البحت للإشباع.... مع مرور الوقت، تتحول التركيز النفسي من دوافع الفعل السحري إلى التدابير التي يتم من خلالها تنفيذه - أي إلى الفعل "... وهكذا يبدو كما لو أن الفعل السحري نفسه هو الذي، بسبب تشابهه مع النتيجة المرجوة، وحده الذي يحدد حدوث تلك النتيجة."

في أوائل الستينيات، طرح عالما الأنثروبولوجيا موراي وروزالي واكس الحجة القائلة بأن العلماء يجب أن ينظروا إلى النظرة السحرية للعالم لمجتمع معين وفقًا لشروطه الخاصة بدلاً من محاولة تبريرها من حيث الأفكار الغربية حول المعرفة العلمية. تعرضت أفكارهم لانتقادات شديدة من قبل علماء الأنثروبولوجيا الآخرين، الذين جادلوا بأنهم أنشأوا انقسامًا زائفًا بين النظرة العالمية الغربية غير السحرية ووجهات النظر العالمية السحرية غير الغربية. مع ذلك، اكتسب مفهوم النظرة السحرية للعالم استخدامًا واسع النطاق في التاريخ، والفولكلور، والفلسفة، والنظرية الثقافية، وعلم النفس. كما تم استخدام فكرة التفكير السحري من قبل العديد من علماء النفس. في عشرينيات القرن العشرين، استخدم عالم النفس جان بياجيه هذا المفهوم كجزء من حجتهم بأن الأطفال غير قادرين على التمييز بوضوح بين العقلي والجسدي. ووفقاً لهذا المنظور، يبدأ الأطفال في التخلي عن تفكيرهم السحري بين سن السادسة والتاسعة.

وفقًا لستانلي تامبيا، يتمتع كل من السحر والعلم والدين "بنوعية العقلانية" الخاصة بهم، وقد تأثروا بالسياسة والأيديولوجية. على عكس الدين، يقترح تامبيا أن البشرية لديها سيطرة شخصية أكبر بكثير على الأحداث. العلم، حسب تامبيا، هو "نظام سلوكي يكتسب الإنسان من خلاله السيطرة على البيئة".

النزعة العرقية

لقد تطور مثلث السحر والدين والعلم في المجتمع الأوروبي بناءً على أفكار تطورية، أي أن السحر تطور إلى دين، والذي تطور بدوره إلى علم. لكن استخدام أداة تحليلية غربية عند مناقشة الثقافات غير الغربية، أو أشكال ما قبل الحداثة في المجتمع الغربي، يثير مشاكل لأنه قد يفرض عليها فئات غربية غريبة. في حين يظل السحر مصطلحًا موسيقيًا (داخليًا) في تاريخ المجتمعات الغربية، فإنه يظل مصطلحًا أخلاقيًا (خارجيًا) عند تطبيقه على المجتمعات غير الغربية وحتى داخل مجتمعات غربية محددة. لهذا السبب، يقترح أكاديميون مثل مايكل د. بيلي التخلي عن المصطلح تمامًا كفئة أكاديمية. خلال القرن العشرين، رفض العديد من العلماء الذين ركزوا على المجتمعات الآسيوية والأفريقية مصطلح السحر، بالإضافة إلى المفاهيم ذات الصلة مثل السحر، لصالح المصطلحات والمفاهيم الأكثر دقة التي كانت موجودة داخل هذه المجتمعات المحددة مثل جوجو. تم اتباع نهج مماثل من قبل العديد من العلماء الذين يدرسون مجتمعات ما قبل الحداثة في أوروبا، مثل العصور القديمة الكلاسيكية، الذين يجدون المفهوم الحديث للسحر غير مناسب ويفضلون مصطلحات أكثر تحديدًا تنشأ في إطار الثقافات القديمة التي يدرسونها. بالتناوب، هذا المصطلح يعني أن جميع فئات السحر هي عرقية وأن مثل هذه التصورات الغربية المسبقة هي عنصر لا مفر منه في البحث العلمي. لقد شهد هذا القرن اتجاهًا نحو الدراسات الإثنوغرافية الإثنوغرافية من قبل الباحثين الممارسين الذين يستكشفون بوضوح الانقسام العاطفي/الإثني.

وقد جادل العديد من العلماء بأن استخدام المصطلح كأداة تحليلية ضمن المنح الأكاديمية يجب رفضه تمامًا.على سبيل المثال، جادل عالم الدين جوناثان سميث بأنه ليس له أي فائدة كمصطلح أخلاقي يجب على العلماء استخدامه. وقد وافق مؤرخ الدين فوتر هانغراف على ذلك، على أساس أن استخدامه يرتكز على مفاهيم التفوق الغربي وكان "... بمثابة مبرر "علمي" لتحويل الشعوب غير الأوروبية من الخرافات الجاهلة..." مشيرًا إلى أن "" مصطلح السحر هو موضوع مهم للبحث التاريخي، ولكن ليس المقصود منه إجراء البحث.

أشار بيلي إلى أنه اعتبارًا من أوائل القرن الحادي والعشرين، سعى عدد قليل من العلماء إلى تعريفات كبيرة للسحر، لكنهم بدلاً من ذلك ركزوا على "الاهتمام الدقيق بسياقات معينة"، وفحصوا ما يعنيه مصطلح مثل السحر لمجتمع معين؛ وأشار إلى أن هذا النهج "يدعو إلى التشكيك في شرعية السحر كفئة عالمية". اقترح علماء الدين بيرندت-كريستيان أوتو ومايكل ستوسبرغ أنه سيكون من الممكن تمامًا للعلماء التحدث عن التمائم واللعنات وإجراءات الشفاء والممارسات الثقافية الأخرى التي غالبًا ما تعتبر سحرية في الثقافة الغربية دون اللجوء إلى مفهوم السحر نفسه. .فكرة وجوب رفض السحر كمصطلح تحليلي تطورت في الأنثروبولوجيا، قبل الانتقال إلى الدراسات الكلاسيكية والدراسات الكتابية في الثمانينيات. منذ التسعينيات، انخفض استخدام هذا المصطلح بين علماء الدين.

الممارسين الحديثين

فرانسيس باريت

من بين المصادر المختلفة للسحر الاحتفالي، فرانسيس باريت، وهو رجل إنجليزي من أواخر القرن الثامن عشر، أطلق على نفسه اسم طالب الكيمياء والميتافيزيقا وفلسفة السحر والتنجيم الطبيعية. كان باريت متحمسًا لإحياء الاهتمام بفنون السحر والتنجيم، وقام بنشر كتاب سحري بعنوان الساحر. تعامل المجوس مع السحر الطبيعي للأعشاب والأحجار، والمغناطيسية، والسحر الطلسماني، والكيمياء، وعلم الأعداد، والعناصر، والسير الذاتية لأتباع مشهورين من التاريخ. لقد كان تجميعًا، يتكون بالكامل تقريبًا من مختارات من كتب كورنيليوس أجريبا الثلاثة للفلسفة الغامضة، والكتاب الرابع لفلسفة السحر والتنجيم المنسوب إلى أغريبا، وترجمة روبرت تورنر عام 1655 لكتاب هيبتاميرون لبيتر أبانو. أجرى باريت تعديلات وتحديث التهجئة وبناء الجملة. ربما أثر الكتاب على الروائي إدوارد بولوير ليتون، ولم يكتسب الكتاب سوى القليل من الاهتمام حتى أثر على إليفاس ليفي.

تصور إليفاس ليفي (1810–1875) فكرة كتابة أطروحة عن السحر مع صديقه بولوير ليتون. ظهر هذا في عام 1855 تحت عنوان Dogme et Rituel de la Haute Magie، وترجمه إلى الإنجليزية آرثر إدوارد وايت تحت عنوان السحر التجاوزي ومذهبه وطقوسه.

في عام 1861، نشر تكملة بعنوان La Clef des Grands Mystères (مفتاح الألغاز العظيمة). تشمل الأعمال السحرية الأخرى التي قام بها ليفي Fables et Sympoles (قصص وصور)، 1862، وLa Science des Esprits (علم الأرواح)، 1865. في عام 1868، كتب Le Grand Arcane, ou l'Occultisme Dévoilé (السر العظيم، أو كشف النقاب عن السحر والتنجيم)؛ ومع ذلك، لم يتم نشر هذا إلا بعد وفاته في عام 1898.

حققت نسخة ليفي من السحر نجاحًا كبيرًا، خاصة بعد وفاته. وقد ساهمت تلك الروحانية التي كانت شائعة على جانبي المحيط الأطلسي منذ خمسينيات القرن التاسع عشر في نجاحه. كانت تعاليمه السحرية خالية من التعصب الواضح، حتى لو ظلت غامضة إلى حد ما؛ ولم يكن لديه ما يبيعه، ولم يتظاهر بأنه عضو في جمعية سرية قديمة أو وهمية. قام بدمج بطاقات التاروت في نظامه السحري، ونتيجة لذلك أصبح التارو جزءًا مهمًا من أدوات السحرة الغربيين. كان له تأثير عميق على سحر جماعة الفجر الذهبي المحكم ولاحقًا أليستر كراولي، ومن خلال هذا التأثير إلى حد كبير يُذكر ليفي كأحد المؤسسين الرئيسيين لإحياء السحر في القرن العشرين.

النظام المحكم للفجر الذهبي

كانت منظمة الفجر الذهبي المحكم (تأسست عام 1888) جمعية سرية مكرسة لدراسة وممارسة السحر والتنجيم والميتافيزيقا والأنشطة الخارقة خلال أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. كانت جماعة الفجر الذهبي المحكم، المعروفة باسم النظام السحري، نشطة في بريطانيا العظمى وركزت ممارساتها على اللاهوت والتطور الروحي. العديد من المفاهيم الحالية للطقوس والسحر التي تقع في قلب التقاليد المعاصرة، مثل الويكا وثيليما، مستوحاة من الفجر الذهبي، الذي أصبح واحدًا من أكبر التأثيرات المنفردة على السحر والتنجيم الغربي في القرن العشرين.

أليستر كراولي

المقال الرئيسي: أليستر كراولي

كتب المؤلف الإنجليزي وعالم السحر والتنجيم أليستر كراولي (1875–1947) عن الممارسات والنظريات السحرية، بما في ذلك الممارسات والنظريات السحرية ("السحر العالي") وgoetia ("السحر المنخفض"). وفي كتاب القانون والرؤية والصوت، تم تغيير الصيغة السحرية الآرامية أبراكادابرا إلى أبراهدابرا، والتي أطلق عليها الصيغة الجديدة لدهر حورس. كما اشتهر أيضًا بتهجئة السحر بالطريقة القديمة، باسم "السحر"، للتمييز بين "علم المجوس الحقيقي وكل ما هو مزيف". وذكر أيضًا أن "أرواح جويتيا هي أجزاء من الدماغ البشري. "[309]

كتابه Magick، Liber ABA، الكتاب 4، عبارة عن أطروحة مطولة عن السحر يقدم فيها أيضًا نظامه الخاص لممارسة السحر والتنجيم الغربي، والذي تم تجميعه من العديد من المصادر، بما في ذلك اليوغا، والتحفظ، وكتابات القرون الوسطى، والنظريات السحرية المعاصرة من كتاب مثل إليفاس. ليفي وهيلينا بلافاتسكي ومساهماته الأصلية. وهو يتألف من أربعة أجزاء: التصوف، السحر (النظرية الأولية)، السحر في النظرية والتطبيق، وΘΕΛΗΜΑ - القانون (اعتدال الآلهة). كما يتضمن العديد من الملاحق التي تعرض العديد من الطقوس والأوراق التفسيرية.

ديون فورتشن

كان ديون فورتشن (1890–1946) عالمًا في السحر والتنجيم من ويلز، وساحرًا احتفاليًا، وروائيًا ومؤلفًا. كانت أحد مؤسسي أخوية النور الداخلي، وهي منظمة غامضة روجت للفلسفات التي زعمت أنها تعلمتها من قبل كيانات روحية تُعرف باسم الأساتذة الصاعدين. كاتبة غزيرة الإنتاج، أنتجت عددًا كبيرًا من المقالات والكتب حول أفكارها الغامضة، كما ألفت سبع روايات، العديد منها تشرح موضوعات غامضة.

جلس كبار الضباط في صف على طول الطرف الشرقي من الغرفة، بينما كان الضباط - الذين يُعتقد أنهم قنوات للقوى الكونية - متمركزين في مواقع مختلفة على الأرض. تم افتتاح النزل من خلال التجول في الغرفة في دائرة وهم يهتفون، بهدف بناء قوة نفسية كجدار. بعد ذلك، سيتم استدعاء الكيانات الكونية، حيث يعتقد الأعضاء أن هذه الكيانات ستظهر في شكل نجمي وتتفاعل مع الضباط المختارين.

كان الحظ مهتمًا بشكل خاص بمسألة الجنس. وأعربت عن اعتقادها بأن هذا الانجذاب الجنسي بين الرجال والنساء يمكن تسخيره لاستخدامه في السحر. وحثت أتباعها على التعري تحت أثوابهم عند القيام بالطقوس السحرية، لأن ذلك من شأنه أن يزيد من التوتر الجنسي الخلاق بين الرجال والنساء الحاضرين. على الرغم من أن ملامح الجنس في رواياتها، إلا أنها لم يتم وصفها بتفصيل مصور. أشار الباحث أندرو رادفورد إلى أن وجهة نظر فورتشن "الرجعية والمغايرة للغاية" لـ "الجنس المقدس" يجب أن يُنظر إليها على أنها جزء من تقليد أوسع بين التيارات الباطنية، تعود إلى أفكار إيمانويل سويدنبورج وأندرو جاكسون ديفيس، كما توجد أيضًا في عمل علماء التنجيم مثل باشال بيفرلي راندولف وإيدا كرادوك.

أشار عالم الدراسات الدينية هيو أوربان إلى أن فورتشن كان "أحد الروابط الرئيسية" بين السحر الاحتفالي في أوائل القرن العشرين ودين الويكا الوثني المتطور. وبالمثل، وصفت كاهنة الويكا الكبرى فيفيان كراولي فورتشن بأنها "وثنية أولية". صرح الباحث وعالم الباطنية نيفيل دروري أن فورتشن "توقعت في نواحٍ عديدة الأفكار النسوية في الويكا المعاصرة"، لا سيما من خلال اعتقادها بأن جميع الآلهة كانت مظهرًا لإلهة عظيمة واحدة. وافق غراف، مضيفًا أن أعمال فورتشن وجدت "صدى" في أعمال الناشطة النسوية اللاحقة ويكان ستارهوك، وخاصة في كتاب الأخير عام 1979، الرقصة الحلزونية.

في بحثه عن أوامر السحر الاحتفالية والمجموعات الباطنية الأخرى النشطة في منطقة لندن خلال الثمانينيات، وجد لورمان أن روايات فورتشن تم التعامل معها على أنها "مثل خيالية" وأنه تم التوصية بها للوافدين الجدد باعتبارها أفضل طريقة لفهم السحر. ] أضافت باحثة الدراسات الوثنية جوان بيرسون أن كتب فورتشن، وخاصة روايات كاهنة البحر وسحر القمر، كانت مملوكة للعديد من أتباع الويكا وغيرهم من الوثنيين.قارن عالم الدراسات الدينية جراهام هارفي كاهنة البحر برواية الويكا جيرالد جاردنر عام 1949 بعنوان High Magic's Aid، مشيرًا إلى أنه على الرغم من أن أيًا منهما لم يكن "أدبًا عظيمًا"، إلا أنهما "يستحضران الوثنية بشكل أفضل من الأعمال التعليمية اللاحقة".

كان لكاهنات فورتشن تأثير على شخصيات ماريون زيمر برادلي في ضباب أفالون،وتم اعتماد أفكارها كأساس لأمر الترميم الدلو، وهي مجموعة سحرية احتفالية بقيادة برادلي. أثرت أعمالها أيضًا على متعاونة برادلي وزميلتها عضوة النظام ديانا باكسون. اعتبارًا من عام 2007، ظلت روايات فورتشن الثلاث الأخيرة مطبوعة وكان لها جمهور واسع من القراء.

كان جون وايتسايد بارسونز (1914–1952) مهندس صواريخ وكيميائيًا وعالم السحر والتنجيم الأمريكي. تحول بارسونز إلى ثيليما، الحركة الدينية الجديدة التي أسسها عالم السحر والتنجيم الإنجليزي أليستر كراولي. انضم بارسونز مع زوجته الأولى، هيلين نورثروب، إلى Agape Lodge، فرع كاليفورنيا من Thelemite Ordo Templi Orientis (O.T.O.) في عام 1941. بناءً على طلب كراولي، حل بارسونز محل ويلفريد تالبوت سميث كزعيم لها في عام 1942 وأدار النزل من منزله. قصر في شارع أورانج جروف.حدد بارسونز أربع عقبات تمنع البشر من تحقيق وتنفيذ إرادتهم الحقيقية، والتي ربطها جميعًا بالخوف: الخوف من عدم الكفاءة، والخوف من رأي الآخرين، والخوف من إيذاء الآخرين، والخوف من انعدام الأمن. وأصر على ضرورة التغلب على هذه الأمور، فكتب أنه "يجب تحرير الإرادة من أغلالها. إن الفحص والتدمير القاسي للمحرمات والعقد والإحباطات والكراهية والمخاوف والاشمئزاز المعادي للإرادة أمر ضروري للتقدم".في عام 1945، انفصل بارسونز عن هيلين، بعد أن أقام علاقة غرامية مع أختها سارة؛ عندما تركته سارة من أجل إل رون هوبارد، أجرى بارسونز عمل البابون، وهي سلسلة من الطقوس تهدف إلى استدعاء الإلهة الثيلمية بابلون على الأرض. كان عمل البابون عبارة عن سلسلة من الاحتفالات أو الطقوس السحرية التي تم إجراؤها في الفترة من يناير إلى مارس 1946 من قبل مؤسس بارسونز والسيانتولوجيا ل. رون هوبارد. تم تصميم هذه الطقوس بشكل أساسي لإظهار تجسيد فردي للأنوثة الإلهية النموذجية التي تسمى بابالون. اعتمد المشروع على أفكار كراولي ووصفه لمشروع مماثل في روايته عام 1917 طفل القمر.

عندما أعلن بارسونز أن أول سلسلة من الطقوس كانت كاملة وناجحة، التقى على الفور تقريبًا بمارجوري كاميرون في منزله، واعتبرها العنصر الذي استدعاه هو وهوبارد من خلال الطقوس. وسرعان ما بدأ بارسونز المرحلة التالية من السلسلة، وهي محاولة إنجاب طفل من خلال أعمال السحر الجنسي. وعلى الرغم من عدم إنجاب أي طفل، إلا أن ذلك لم يؤثر على نتيجة الطقوس حتى تلك اللحظة. بارسونز وكاميرون، التي يعتبرها بارسونز الآن المرأة القرمزية، بابلون، التي استدعتها الطقوس، تزوجا قريبًا.

اعتمدت الطقوس التي تم إجراؤها إلى حد كبير على الطقوس والسحر الجنسي الذي وصفه كراولي. كان كراولي على اتصال مع بارسونز أثناء عمل بابالون، وحذر بارسونز من ردود أفعاله المبالغ فيها على السحر الذي كان يؤديه، بينما كان يسخر في نفس الوقت من عمل بارسونز للآخرين.

نص مختصر بعنوان Liber 49، يشار إليه ذاتيًا داخل النص باسم كتاب بابلون، كتبه جاك بارسونز كإرسال من الإلهة أو القوة المسماة "بابالون" التي تلقاها أثناء عمل البابلون. كتب بارسونز أن Liber 49 يشكل الفصل الرابع من Liber AL Vel Legis (كتاب القانون) لكراولي، وهو النص المقدس لثيليما.

فيليس سيكلر (1917–2004)، والمعروفة أيضًا باسم "سورور ميرال"، كانت عضوًا من الدرجة التاسعة (التاسعة°) في الحرم السيادي لغنوص أوردو تمبلي أورينتيس (O.T.O.)، وحامل النسب في A∴A∴ التقليد. كانت طالبة لدى جين وولف، وهي نفسها طالبة لدى أليستر كراولي.

كان Sekler عضوًا في Agape Lodge، هو النزل العامل الوحيد في وقت وفاة أليستر كراولي. لعب Seckler أيضًا دورًا فعالًا في الحفاظ على أجزاء مهمة من تراث كراولي الأدبي، وكتابة أجزاء من اعترافاته، والنصوص الكاملة لرواية الرؤية والصوت وسحر بلا دموع خلال الخمسينيات من القرن الماضي. لعب Seckler أيضًا دورًا فعالًا في إعادة تنشيط O.T.O. مع جرادي لويس ماكمورتري، خلال أوائل منتصف السبعينيات، بعد وفاة خليفة كراولي المعين، كارل جيرمر.

واصلت سيكلر عملها مدى الحياة مع A∴A∴، حيث أسست كلية ثيليما وشاركت (مع جيمس أ. إيشيلمان) في تأسيس معبد ثيليما، وبعد ذلك ضمنت تشكيل معبد النجمة الفضية. سعيًا منها لتوجيه طلابها إلى فهم قانون ثيليما، وخاصة الفهم الأعمق للذات وإرادتها السحرية، نشرت سيكلر المجلة Thelemic نصف السنوية In the Continuum والتي تضمنت مقالاتها عن ثيليما والبدء بالإضافة إلى مقالات تعليمية لـ Thelema. طلاب A.:.A.:.، الرسوم التوضيحية والمقالات التي تساعد على توضيح بعض أفكار كراولي وتساعد في فهم المبادئ Thelemic المعبر عنها في Liber AL. طُبعت لمدة 20 عامًا من عام 1976 حتى عام 1996، كما نشرت In the Continuum أعمالًا نادرة لأليستر كراولي والتي كانت في ذلك الوقت نفدت طبعتها أو يصعب العثور عليها.

خدم Seckler كرئيس لـ 418 Lodge of O.T.O. في كاليفورنيا منذ إنشائها عام 1979 وحتى وفاتها.

كينيث جرانت

كينيث غرانت (1924–2011) كان ساحرًا احتفاليًا إنجليزيًا ومدافعًا عن الديانة الثيلمية. كان شاعرًا وروائيًا وكاتبًا، أسس منظمته Thelemic الخاصة به، Typhonian Ordo Templi Orientis - التي أعيدت تسميتها فيما بعد باسم Typhonian Order - مع زوجته شتيفي جرانت.

كان جرانت مفتونًا بعمل عالم السحر والتنجيم أليستر كراولي، بعد أن قرأ عددًا من كتبه. حريصًا على مقابلة كراولي، كتب جرانت رسائل إلى ناشري كراولي، يطلب منهم نقل رسائله إلى كراولي نفسه. أدى هذا في النهاية إلى أول لقاء بين الاثنين، في خريف عام 1944، في فندق بيل إن في باكينجهامشير. بعد عدة اجتماعات أخرى وتبادل الرسائل، وافق جرانت على العمل لدى كراولي كسكرتير له ومساعد شخصي. يعيش الآن في فقر نسبي، ولم يتمكن كراولي من دفع جرانت مقابل خدماته نقدًا، وبدلاً من ذلك دفع له تعليمات سحرية.

في مارس 1945، انتقل جرانت إلى كوخ في أراضي نيثروود، وهو منزل داخلي في ساسكس حيث كان يعيش كراولي. وواصل العيش هناك مع كراولي لعدة أشهر، حيث كان يتعامل مع مراسلات الرجل العجوز واحتياجاته. في المقابل، سُمح له بالقراءة من مكتبة كراولي الواسعة حول موضوعات غامضة، وأدى أعمالًا سحرية احتفالية معه، ليصبح عضوًا بارزًا في مجموعة كراولي السحرية، Ordo Templi Orientis (O.T.O.). رأى كراولي جرانت كزعيم محتمل لـ O.T.O. في المملكة المتحدة، يكتب في مذكراته، "قيمة جرانت. إذا مت أو ذهبت إلى الولايات المتحدة، يجب أن يكون هناك رجل مدرب لرعاية اللغة الإنجليزية O.T.O."

اعتمد جرانت بشكل انتقائي على مجموعة من المصادر في ابتكار تعاليمه. على الرغم من أن مقره في ثيليما، فقد تم وصف تقليد جرانت التيفوني بأنه "مجموعة من السحر والتنجيم، والفيدانتا الجديدة، والتانترا الهندوسية، والسحر الجنسي الغربي، والسريالية، وعلم اليوفولوجيا، والغنوص اللافكرافتي". وفقًا لديورديفيتش، فإن أسلوب كتابة جرانت معروف بكونه مبهمًا مع “المتاهات اللفظية والمفاهيمية”. وأشار مؤرخ الدين مانون هيدنبورج وايت إلى أن "كتابات جرانت لا تصلح بسهولة للتنظيم". وأضافت أنه "يستخدم عمدا أساليب غامضة أو ملتوية في الجدال"، ويفتقر إلى حدود واضحة بين الحقيقة والخيال.

روج جرانت لما أسماه تقليد السحر التيفوني أو الصارم، وكتب أن ثيليما كانت مجرد مظهر حديث لهذا التقليد الأوسع. في كتبه، صور التقليد التيفوني على أنه أقدم تقليد روحي في العالم، وكتب أن له جذورًا قديمة في أفريقيا. أشار عالم الدراسات الدينية جوردان ديورديفيتش إلى أن ادعاءات جرانت التاريخية فيما يتعلق بتاريخ التيفون كانت "في أحسن الأحوال تخمينية للغاية" وتفتقر إلى أي أدلة داعمة، ومع ذلك أشار إلى أن جرانت ربما لم يكن يقصد أبدًا أن تؤخذ هذه الادعاءات حرفيًا.

تبنى جرانت تفسيرًا دائمًا لتاريخ الدين. كتب جرانت أن التقاليد الروحية الهندية مثل التانترا واليوجا ترتبط بالتقاليد الباطنية الغربية، وكلاهما ينبع من مصدر أساسي قديم، وله أوجه تشابه في الفلسفة الدائمة التي تروج لها المدرسة التقليدية لعلماء الباطنية. كان يعتقد أنه من خلال إتقان السحر، يتقن المرء هذا الكون الوهمي، ويكتسب التحرر الشخصي ويدرك أن الذات فقط هي الموجودة بالفعل. يؤدي القيام بذلك، وفقًا لجرانت، إلى اكتشاف إرادة الفرد الحقيقية، وهي محور ثيليما.

كتب جرانت كذلك أن عالم الذات كان يُعرف باسم "المنطقة البنفسجي"، وأنه يمكن الوصول إليه أثناء وجوده في حالة من النوم العميق، حيث يكون له المظهر الرمزي للمستنقع. كما اعتقد أيضًا أن حقيقة الوعي، التي اعتبرها الحقيقة الحقيقية الوحيدة، كانت بلا شكل وبالتالي تم تقديمها على أنها فراغ، على الرغم من أنه علم أيضًا أنها ترمز إليها الإلهة الهندوسية كالي والإلهة الثيلمية نوي.

اعتمدت آراء جرانت حول السحر الجنسي بشكل كبير على أهمية ازدواج الشكل الجنسي بين البشر والتمايز اللاحق بين أدوار الجنسين. علم جرانت أن السر الحقيقي للسحر الجنسي هو الإفرازات الجسدية، وأهمها دم الحيض للمرأة. وبهذا يختلف عن كراولي، الذي اعتبر السائل المنوي أهم إفرازات الأعضاء التناسلية. أشار جرانت إلى الإفرازات الجنسية الأنثوية باسم كالاس، وهو مصطلح مأخوذ من اللغة السنسكريتية. كان يعتقد أنه نظرًا لامتلاك النساء كالا، فإنهن يمتلكن قوى تنبؤية وبصيرة. الاستخدامات السحرية للإفرازات التناسلية الأنثوية هي موضوع متكرر في كتابات جرانت.

جاميس ليز

جيمس ليز (22 أغسطس 1939- 2015) كان ساحرًا إنجليزيًا معروفًا باكتشافه النظام الذي أطلق عليه اسم القبالة الإنجليزية.

ولد ليس في بولتون، لانكشاير. أسس مهنة ككيميائي تحليلي. وفي بحثه عن الحقيقة، درس أيضًا علم النفس. ولم يجد الإجابات التي أرادها من العلم، فلجأ إلى دراسة علم التنجيم، حتى أنه كسب رزقه لبعض الوقت كمنجم ساعٍ.

لا يزال ليز مصممًا على اكتشاف المزيد من الإجابات، فقرر دراسة الكابالا وشجرة الحياة. ومن هنا شرع في تجربة الدعاء من مفتاح سليمان. بعد أن أصبح راضيًا عن النتائج، شرع في أداء العمل لمدة 18 شهرًا الموصوف في كتاب أبراملين عن طريق طقوس عديمة الإنجاب. بعد أن نجح في استدعاء ملاكه الحارس المقدس، حول انتباهه إلى صعود "العمود الأوسط" لشجرة الحياة، وبلغت ذروتها بتجربة تعرف باسم عبور الهاوية.

بعد ذلك، في نوفمبر 1976، اكتشف ليز "نظام وقيمة الأبجدية الإنجليزية". بعد هذا الاكتشاف، أسس ليز منظمة O∴A∴A∴ من أجل مساعدة الآخرين في السعي لتحقيق أهدافهم الروحانية الخاصة. تم نشر أول تقرير عام عن النظام المعروف باسم English Qaballa (EQ) في عام 1979 من قبل راي شيروين في افتتاحية العدد الأخير من مجلته The New Equinox. تولى ليز بعد ذلك دور ناشر مجلة The New Equinox، وبدءًا من عام 1981، نشر مواد إضافية حول نظام EQ على مدار خمسة أعداد من المجلة، امتدت حتى عام 1982.

في عام 1904، كتب أليستر كراولي نص الوثيقة التأسيسية لرؤيته للعالم، والمعروفة باسم Liber AL vel Legis، كتاب القانون. في هذا النص تم العثور على الأمر في الآية ؛ "سوف تحصل على ترتيب وقيمة الأبجدية الإنجليزية، وسوف تجد رموزًا جديدة لتنسبها إليها" وهو ما فهمه كراولي على أنه يشير إلى القبالة الإنجليزية التي لم يتم تطويرها أو الكشف عنها بعد.

"الترتيب والقيمة" الذي اكتشفه جيمس ليز يضع الحروف على الشبكة المتراكبة على صفحة مخطوطة Liber AL التي تظهر عليها هذه الآية (الفصل الثالث، الإصدار 47) (الورقة 16 من الفصل الثالث) . يظهر أيضًا في هذه الصفحة خط قطري وصليب محاط بدائرة. ينص كتاب القانون على أنه يجب طباعة الكتاب فقط مع تضمين نسخة كراولي المكتوبة بخط اليد، مما يشير إلى وجود ألغاز في "شكل الصدفة للحروف وموقعها لبعضها البعض" من خط يد كراولي. أيًا كان القطر من أعلى اليسار إلى أسفل اليمين الذي تتم قراءته، فسيتم الحصول على الترتيب السحري للأحرف.

تم نشر القليل من المواد الإضافية حول اللغة الإنجليزية قبالا حتى ظهور كتاب جيك ستراتون كينت، لسان الثعبان: Liber 187، في عام 2011. وأعقب ذلك في عام 2016 كتاب "اللغة السحرية لكتاب القانون: كتاب تمهيدي باللغة الإنجليزية للقبالة" بقلم كاث طومسون. تم تفصيل اكتشاف النظام واستكشافه ومواصلة البحث والتطوير له حتى عام 2010، بواسطة جيمس ليز وأعضاء مجموعته في إنجلترا، في كتابها الصادر عام 2018، كل هذا وكتاب.

نعمة انداهادنة

نعمة أنداهادنا (1939-2018) مارست وكتبت عن السحر (العمل السحري، كما حدده أليستر كراولي) لأكثر من ثلاثين عامًا. في عام 1974، أصدرت كتابًا قصيرًا بعنوان Liber Pennae Praenumbra.

من تجربتها مع السحر Thelemic، طورت نظامها السحري المسمى "Maat Magick" والذي يهدف إلى تحويل الجنس البشري. وفي عام 1979، شاركت في تأسيس نزل حورس ماعت. ظهرت The Lodge وأفكارها في كتابات كينيث جرانت.

ظهرت كتاباتها في العديد من المنشورات، بما في ذلك مجلة سينسيناتي للسحر الاحتفالي، ودهر، وستارفاير. وفقًا لدونالد مايكل كريج:

كانت نيما واحدة من أكثر علماء السحر والتنجيم تأثيرًا في ربع القرن الأخير على الرغم من أن معظم علماء السحر والتنجيم لم يقرؤوا أعمالها أبدًا. ما فعلته نعمة هو التأثير على أولئك الذين كانوا كتابًا ومدرسين. وهم بدورهم أثروا على بقيتنا.

سحر الوهم

بالنسبة لعامة الناس، يمكن النظر إلى أعمال الوهم الناجحة كما لو كانت مشابهة لعمل سحري من المفترض أن يقوم به الماجوي القديم. غالبًا ما يُشار إلى أداء خدع الوهم، أو الوهم السحري، والأعمال والتأثيرات الواضحة لمثل هذه الأفعال باسم "السحر" وخاصةً الخدع السحرية.

أحد أقدم الكتب المعروفة التي تشرح أسرار السحر، كتاب اكتشاف السحر، نُشر عام 1584. تم إنشاؤه بواسطة ريجنالد سكوت لمنع الناس من القتل بسبب السحر. خلال القرن السابع عشر، تم نشر العديد من الكتب التي تصف الخدع السحرية. حتى القرن الثامن عشر، كانت العروض السحرية مصدرًا شائعًا للترفيه في المعارض. "أبو" سحر الترفيه الحديث هو جان يوجين روبرت هودين، الذي كان لديه مسرح سحري في باريس عام 1845. كان جون هنري أندرسون رائدًا في نفس التحول في لندن في أربعينيات القرن التاسع عشر. في نهاية القرن التاسع عشر، أصبحت العروض السحرية الكبيرة التي يتم تنظيمها بشكل دائم في المسارح الكبيرة هي القاعدة. كشكل من أشكال الترفيه، انتقل السحر بسهولة من الأماكن المسرحية إلى عروض السحر التلفزيونية الخاصة.

لقد تم ممارسة العروض التي قد يتعرف عليها المراقبون المعاصرون على أنها استحضار عبر التاريخ. على سبيل المثال، تم تنفيذ خدعة بثلاثة أكواب وكرات منذ عام 3 قبل الميلاد. ولا يزال يتم تقديمه حتى اليوم على خشبة المسرح وفي عروض السحر في الشوارع. لعدة قرون مسجلة، كان السحرة مرتبطين بالشيطان والسحر. خلال القرنين التاسع عشر والعشرين، استفاد العديد من سحرة المسرح من هذه الفكرة في إعلاناتهم. نفس المستوى من البراعة الذي تم استخدامه لإنتاج خدع قديمة مشهورة مثل حصان طروادة كان من الممكن أيضًا استخدامه للترفيه، أو على الأقل للغش في ألعاب المال. كما تم استخدامها أيضًا من قبل ممارسي الديانات والطوائف المختلفة منذ العصور القديمة فصاعدًا لتخويف الأشخاص غير المتعلمين ودفعهم إلى الطاعة أو تحويلهم إلى أتباع. ومع ذلك، فإن مهنة المشعوذ لم تكتسب قوة إلا في القرن الثامن عشر، وحظيت بعدة رواج شعبي منذ ذلك الحين.

خدع سحرية

تختلف الآراء بين السحرة حول كيفية تصنيف تأثير معين، ولكن تم تطوير عدد من الفئات. قد يسحب السحرة أرنبًا من قبعة فارغة، أو يجعلون شيئًا ما يبدو وكأنه يختفي، أو يحولون منديل حرير أحمر إلى منديل حرير أخضر. قد يقوم السحرة أيضًا بتدمير شيء ما، مثل قطع رأس ثم "ترميمه"، أو جعل شيء ما يبدو وكأنه يتحرك من مكان إلى آخر، أو قد يهربون من جهاز تقييد. وتشمل الأوهام الأخرى جعل شيء ما يبدو وكأنه يتحدى الجاذبية، أو جعل جسم صلب يبدو وكأنه يمر عبر جسم آخر، أو الظهور وكأنه يتنبأ باختيار المتفرج. تستخدم العديد من الإجراءات السحرية مجموعات من التأثيرات.

من بين أقدم الكتب حول هذا الموضوع هو عمل جانتسيوني عام 1489، السحر الطبيعي وغير الطبيعي، والذي يصف ويشرح الحيل القديمة. في عام 1584، نشر الإنجليزي ريجنالد سكوت كتاب اكتشاف السحر، والذي خصص جزء منه لفضح الادعاءات القائلة بأن السحرة استخدموا أساليب خارقة للطبيعة، ولإظهار كيف تم إنجاز "حيلهم السحرية" في الواقع. ومن بين الحيل التي تمت مناقشتها التلاعب بخفة اليد بالحبال والورق والعملات المعدنية. في ذلك الوقت، كان الخوف والاعتقاد بالسحر منتشرًا على نطاق واسع وحاول الكتاب إثبات أن هذه المخاوف في غير محلها. كان الاعتقاد السائد هو أن جميع النسخ التي يمكن الحصول عليها قد تم حرقها عند اعتلاء جيمس الأول العرش عام 1603.

خلال القرن السابع عشر، تم نشر العديد من الكتب المماثلة التي وصفت بالتفصيل أساليب عدد من الخدع السحرية، بما في ذلك فن السحر (1614) وتشريح الشعوذة: فن الخفة (حوالي 1675).

حتى القرن الثامن عشر، كانت العروض السحرية مصدرًا شائعًا للترفيه في المعارض، حيث كان الفنانون المتجولون يستمتعون بالجمهور بالخدع السحرية، بالإضافة إلى المشاهد التقليدية مثل ابتلاع السيوف والشعوذة والتنفس بالنار. في أوائل القرن الثامن عشر، مع تراجع الإيمان بالسحر، أصبح الفن محترمًا بشكل متزايد وتم تقديم العروض للعملاء الأثرياء من القطاع الخاص. كان رجل الاستعراض الإنجليزي، إسحاق فوكس، أحد الشخصيات البارزة في هذا التحول، والذي بدأ في الترويج لعمله في الإعلانات منذ عشرينيات القرن الثامن عشر - حتى أنه ادعى أنه قدم عرضًا للملك جورج الثاني. وصفت إحدى إعلانات فوكس روتينه بشيء من التفصيل:

يأخذ كيسًا فارغًا، ويضعه على الطاولة ويقلبه عدة مرات، ثم يأمر بإخراج 100 بيضة منه ورش عدة من الذهب والفضة الحقيقيين، ثم يبدأ الكيس في الانتفاخ بعدة أنواع من الطيور البرية تنفد منه على الطاولة. قام بإلقاء مجموعة من البطاقات، وجعلها طيورًا حية تطير في جميع أنحاء الغرفة. فهو يتسبب في ظهور الحيوانات والطيور والمخلوقات الأخرى على المائدة. يقوم بتفجير نقاط البطاقات وتشغيلها وتغييرها إلى جميع الصور.

سحر المسرح الحديث

كان "أبو" السحر الترفيهي الحديث هو جان يوجين روبرت هودين، وهو في الأصل صانع ساعات، وافتتح مسرحًا سحريًا في باريس عام 1845. لقد حول فنه من عرض يتم تقديمه في المعارض إلى عرض يدفع الجمهور مقابل مشاهدته في المسرح. كان تخصصه هو بناء آلات أوتوماتيكية ميكانيكية تبدو وكأنها تتحرك وتتصرف كما لو كانت حية. تم قرصنة العديد من آليات الوهم التي استخدمها روبرت هودين من قبل مساعده وانتهى بها الأمر في عروض منافسيه، جون هنري أندرسون وألكسندر هيرمان.

كان جون هنري أندرسون رائدًا في نفس التحول في لندن. في عام 1840 افتتح مسرح نيو ستراند، حيث أدى دور ساحر الشمال العظيم. جاء نجاحه من الإعلان عن عروضه وجذب جمهوره ببراعة العرض. أصبح من أوائل السحرة الذين وصلوا إلى مستوى عالٍ من الشهرة العالمية. افتتح مسرحًا ثانيًا في غلاسكو عام 1845.

قرب نهاية القرن، أصبحت العروض السحرية الكبيرة التي يتم تنظيمها بشكل دائم في المسارح الكبيرة هي القاعدة. تم تأسيس المؤدي البريطاني جي إن ماسكيلين وشريكه كوك في القاعة المصرية في بيكاديللي بلندن عام 1873 على يد مديرهم ويليام مورتون، واستمروا هناك لمدة 31 عامًا. أدرج العرض أوهامًا مسرحية وأعاد اختراع الحيل التقليدية بصور غريبة (شرقية غالبًا). تم استغلال إمكانات المسرح للآليات والمساعدين الخفية، والتحكم الذي يوفره في وجهة نظر الجمهور. اخترع ماسكيلين وكوك العديد من الخدع التي لا تزال تُمارس حتى اليوم، ومن أشهرها خدعة التحليق.

كان نموذج مظهر الساحر "النموذجي" - رجل ذو شعر مموج وقبعة عالية ولحية صغيرة ومعطف خلفي - هو ألكسندر هيرمان (1844-1896)، المعروف أيضًا باسم هيرمان العظيم. كان هيرمان ساحرًا فرنسيًا وكان جزءًا من اسم عائلة هيرمان وهو "العائلة الأولى للسحر".

عالم الهروب والساحر هاري هوديني (1874–1926) أخذ اسمه المسرحي من روبرت هودين وطوّر مجموعة من الحيل السحرية المسرحية، يعتمد الكثير منها على ما أصبح يُعرف بعد وفاته بعلم الهروب. كان هوديني ماهرًا حقًا في تقنيات مثل فتح الأقفال والهروب من السترات المقيدة، ولكنه أيضًا استفاد بشكل كامل من مجموعة تقنيات السحر، بما في ذلك المعدات المزيفة والتواطؤ مع الأفراد في الجمهور. كانت ذكاء هوديني في مجال الأعمال الاستعراضية كبيرة مثل مهارته في الأداء. يوجد متحف هوديني مخصص له في سكرانتون، بنسلفانيا.

تم تشكيل الدائرة السحرية في لندن عام 1905 لتعزيز وتطوير فن السحر المسرحي.

كشكل من أشكال الترفيه، انتقل السحر بسهولة من الأماكن المسرحية إلى العروض التلفزيونية الخاصة، مما فتح فرصًا جديدة للخداع، وجلب سحر المسرح إلى جماهير ضخمة. من بين السحرة المشهورين في القرن العشرين أوكيتو، ديفيد ديفانت، هاري بلاكستون الأب، هاري بلاكستون جونيور، هوارد ثورستون، ثيودور أنيمان، كارديني، جوزيف دانينجر، داي فيرنون، فريد كولبيت، تومي ووندر، سيغفريد وروي، ودوغ هينينج. من بين السحرة المشهورين في القرنين العشرين والحادي والعشرين ديفيد كوبرفيلد، ولانس بيرتون، وجيمس راندي، وبن وتيلر، وديفيد بلين، وكريس أنجل، وهانز كلوك، وديرين براون، ودينامو. تشمل الساحرات المشهورات ديل أوديل ودوروثي ديتريش. يقوم معظم سحرة التلفزيون بأداء عروضهم أمام جمهور مباشر، مما يوفر للمشاهد البعيد طمأنينة بأن الأوهام لا يتم الحصول عليها من خلال تأثيرات بصرية ما بعد الإنتاج.

العديد من مبادئ سحر المسرح قديمة. هناك عبارة "كل شيء يتم بالدخان والمرايا" يستخدم لشرح شيء محير، ولكن نادرًا ما تستخدم التأثيرات المرايا اليوم، نظرًا لحجم أعمال التركيب وصعوبات النقل. على سبيل المثال، كان شبح الفلفل الشهير، وهو وهم مسرحي استخدم لأول مرة في لندن في القرن التاسع عشر، يتطلب بناء مسرح خاص. لقد اختفى فنانو الأداء المعاصرون أشياء كبيرة مثل تاج محل، وتمثال الحرية، ومكوك الفضاء، وذلك باستخدام أنواع أخرى من الخداع البصري.

ملاحظات

• Engel (1885) is aware of fifteen prints (nos. 335–349, pp. 154–157) dated between 1501 and 1540. Engel's no. 334 (Dr. Johann Faustus Miracul- Kunst- und Wunder-Buch, reprinted in Kloster vol. 2, 852–897) is dated MCDXXXXXXIX, i.e. 1469.

• Pagel (1982), p. 6, citing Bittel (1942), p. 1163, Strebel (1944), p. 38. The most frequently cited assumption that Paracelsus was born in late 1493 is due to Sudhoff (1936), p. 11.

• Paracelsus self-identifies as Swiss (ich bin von Einsidlen, dess Lands ein Schweizer) in grosse Wundartznei (vol. 1, p. 56) and names Carinthia as his "second fatherland" (das ander mein Vatterland).[149]

• The original edition of Nostradamus's Les Prophéties from 1555 contained only 353 quatrains. More were later added, amounting to 942 in an omnibus edition published after his death organized into ten "Centuries", each one containing one hundred quatrains, except for Century VII, which, for unknown reasons, only contains forty-two; the other fifty-eight may have been lost due to a problem during publication.[161]

• According to Fell Smith (1909) it was painted when Dee was 67. It belonged to a grandson, Rowland Dee, and later to Elias Ashmole, who left it to Oxford University.

The primary work on the relationship between Bruno and Hermeticism is Yates (1964); for an alternative assessment, placing more emphasis on the Kabbalah, and less on Hermeticism, see De León-Jones (1997); for a return to emphasis on Bruno's role in the development of Science, and criticism of Yates' emphasis on magical and Hermetic themes, see Gatti (2002).

• Birx (1997): "Bruno was burned to death at the stake for his pantheistic stance and cosmic perspective."

• Crowe (1986), p. 10: "[Bruno's] sources... seem to have been more numerous than his followers, at least until the eighteenth- and nineteenth-century revival of interest in Bruno as a supposed 'martyr for science.' It is true that he was burned at the stake in Rome in 1600, but the church authorities guilty of this action were almost certainly more distressed at his denial of Christ's divinity and alleged diabolism than at his cosmological doctrines."

• Frank (2009), p. 24: "Though Bruno may have been a brilliant thinker whose work stands as a bridge between ancient and modern thought, his persecution cannot be seen solely in light of the war between science and religion."

• White (2002), p. 7: "This was perhaps the most dangerous notion of all... If other worlds existed with intelligent beings living there, did they too have their visitations? The idea was quite unthinkable."

Shackelford (2009), p. 66: "Yet the fact remains that cosmological matters, notably the plurality of worlds, were an identifiable concern all along and appear in the summary document: Bruno was repeatedly questioned on these matters, and he apparently refused to recant them at the end.14 So, Bruno probably was burned alive for resolutely maintaining a series of heresies, among which his teaching of the plurality of worlds was prominent but by no means singular."

Gatti (2002), pp. 18–19: "For Bruno was claiming for the philosopher a principle of free thought and inquiry which implied an entirely new concept of authority: that of the individual intellect in its serious and continuing pursuit of an autonomous inquiry… It is impossible to understand the issue involved and to evaluate justly the stand made by Bruno with his life without appreciating the question of free thought and liberty of expression. His insistence on placing this issue at the center of both his work and of his defense is why Bruno remains so much a figure of the modern world. If there is, as many have argued, an intrinsic link between science and liberty of inquiry, then Bruno was among those who guaranteed the future of the newly emerging sciences, as well as claiming in wider terms a general principle of free thought and expression."

Montano (2007), p. 71: "In Rome, Bruno was imprisoned for seven years and subjected to a difficult trial that analyzed, minutely, all his philosophical ideas. Bruno, who in Venice had been willing to recant some theses, became increasingly resolute and declared on 21 December 1599 that he 'did not wish to repent of having too little to repent, and in fact did not know what to repent.' Declared an unrepentant heretic and excommunicated, he was burned alive in the Campo dei Fiori in Rome on Ash Wednesday, 17 February 1600. On the stake, along with Bruno, burned the hopes of many, including philosophers and scientists of good faith like Galileo, who thought they could reconcile religious faith and scientific research, while belonging to an ecclesiastical organization declaring itself to be the custodian of absolute truth and maintaining a cultural militancy requiring continual commitment and suspicion."

Jenkins (2000), p. 74: "Also in the 1880s, the tradition of ritual magic was revived in London by a group of Masonic adepts, who formed the Order of the Golden Dawn, which would prove an incalculable influence on the whole subsequent history of occultism."

Smoley (1999), pp. 102–103: "Founded in 1888, the Golden Dawn lasted a mere twelve years before it was shattered by personal conflicts. At its height, it probably had no more than a hundred members. Yet its influence on magic and esoteric thought in the English-speaking world would be hard to overestimate."

Urban (2011), p. 39–42: "The aim of Parson's 'Babalon Working' was first to identify a female partner who would serve as his partner in esoteric sexual rituals; the partner would then become the vessel for the 'magical child' or 'moonchild,' a supernatural offspring that would be the embodiment of ultimate power... According to Parson's account of March 2–3, 1946, Hubbard channeled the voice of Babalon, speaking as the beautiful but terrible lady..."

Urban (2006), pp. 135–137: "The ultimate goal of these operations, carried out during February and March 1946, was to give birth to the magical being, or 'moonchild,' described in Crowley's works. Using the powerful energy of IX degree Sex Magick, the rites were intended to open a doorway through which the goddess Babalon herself might appear in human form."

مراجع

Sasson 1995, pp. 1896–1898.

Sasson 1995, p. 1897.

Sasson 1995, pp. 1898–1898.

Sasson 1995, p. 1898.

Sasson 1995, p. 1899.

Sasson 1995, pp. 1900–1901.

Sasson 1995, p. 1901.

Sasson 1995, p. 1895.

Abusch, Tzvi (2002). Mesopotamian Witchcraft: Towards a History and Understanding of Babylonian Witchcraft Beliefs and Literature. Leiden, Netherlands: Brill. p. 56. ISBN 978-90-04-12387-8.

Brown, Michael (1995). Israel's Divine Healer. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. p. 42. ISBN 978-0-310-20029-1.

Sasson 1995, pp. 1901–1902.

Kuiper, Kathleen (2010). Mesopotamia: The World's Earliest Civilization. The Rosen Publishing Group. p. 178. ISBN 978-1-61530-112-6.

Sasson 1995, pp. 1901–1904.

Sasson 1995, p. 1843.

Sasson 1995, p. 1866.

Delaporte, Louis-Joseph (2013). Mesopotamia. Routledge. p. 152. ISBN 978-1-136-19924-0. Retrieved 15 May 2020.

Abusch, I. Tzvi; Toorn, Karel Van Der (1999). Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectives. Brill. ISBN 978-90-5693-033-2. Retrieved 15 May 2020.

Sasson 1995, pp. 1899–1900.

Noegel, Scott; Walker, Joel Walker (2010). Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World. Penn State Press. p. 83. ISBN 978-0-271-04600-6.

Severn Internet Services - www.severninternet.co.uk. "Incantation bowls". Bmagic.org.uk. Retrieved 2013-09-06.

"Babylonian Demon Bowls". Michigan Library. Lib.umich.edu. Retrieved 2013-09-06.

Bell, H.I., Nock, A.D., Thompson, H., Magical Texts From A Bilingual Papyrus In The British Museum, Proceedings of The British Academy, Vol, XVII, London, p 24.

Ritner, R.K., Magic: An Overview in Redford, D.B., Oxford Encyclopedia Of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2001, p 321

Ritner, R.K., Magic: An Overview in Redford, D.B., Oxford Encyclopedia Of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2001, pp. 321–322

Ritner, R.K., Magic: An Overview in Redford, D.B., Oxford Encyclopedia Of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2001, p. 322

Ritner, R.K., Magic: An Overview in Redford, D.B., Oxford Encyclopedia Of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2001, p. 323

Brier, Bob; Hobbs, Hoyt (2009). Ancient Egypt: Everyday Life in the Land of the Nile. New York: Sterling. ISBN 978-1-4549-0907-1.

Karenga, M, (2006), University of Sankore Press, p. 187

Karenga, M, (2006), University of Sankore Press, p. 216

Teeter, E., (2011), Religion and Ritual in Ancient Egypt, Cambridge University Press, p. 170

Teeter, E., (2011), Religion and Ritual in Ancient Egypt, Cambridge University Press, p. 118

Andrews, C., (1994), Amulets of Ancient Egypt, University of Texas Press, p. 1.

Mark, Joshua (2017). "Magic in Ancient Egypt". World History Encyclopedia.

Taylor 2010, p.51

Faulkner 1994, p.145; Taylor 2010, p.29

Faulkner 1994, p.18

Taylor 2010, p.51, 56

Hornung 1999, p.14

Faulkner 1994, p.146

Faulkner 1994, p.145

Taylor 2010, p.30

Taylor 2010, p.32–3; Faulkner 1994, p.148

Taylor 2010, p.30–1

Pinch 1994, p.104–5

W. Gunther Plaut, David E. Stein. The Torah: A Modern Commentary. Union for Reform Judaism, 2004. ISBN 0-8074-0883-2

"A Little Hebrew". Retrieved 2014-03-26.

Elber, Mark. The Everything Kabbalah Book: Explore This Mystical Tradition--From Ancient Rituals to Modern Day Practices, p. 137. Adams Media, 2006. ISBN 1-59337-546-8

Person, Hara E. The Mitzvah of Healing: An Anthology of Jewish Texts, Meditations, Essays, Personal Stories, and Rituals, pp. 4–6. Union for Reform Judaism, 2003. ISBN 0-8074-0856-5

Sanhedrin 67a

Belser, Julia Watts. "Book Review: Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic". Academia. Retrieved 9 July 2021.

Bohak, Gideon (2011). "2". Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge University Press. pp. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6. Retrieved 15 May 2020.

Clinton Wahlen Jesus and the impurity of spirits in the Synoptic Gospels 2004 p. 19 "The Jewish magical papyri and incantation bowls may also shed light on our investigation.…However, the fact that all of these sources are generally dated from the third to fifth centuries and beyond requires us to exercise particular ..."

Sanhedrin 67b

C. H. Gordon: "Aramaic Incantation Bowls" in Orientalia, Rome, 1941, Vol. X, pp. 120ff (Text 3).

Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto biblico, Pontificio Istituto biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 "may have been Jewish, but Aramaic incantation bowls also commonly circulated in pagan communities". ... Lilith was, of course, the frequent subject of concern in incantation bowls and amulets, since her presence was ."

J. A. Montgomery, "A Syriac Incantation Bowl with Christian Formula," AJSLL 34

The International Standard Bible Encyclopedia p. 217 Geoffrey W. Bromiley 1986 2007 "D. Aramaic Incantation Bowls. One important source of knowledge about Jewish magical practices is the nearly eighty extant incantation bowls made by Jews in Babylonia during the Sassanian period (ad 226–636). ... Though the exact use of the bowls is disputed, their function is clearly apotrapaic in that they are meant to ward off the evil effects of several malevolent supernatural beings and influences, e.g., the evil eye, Lilith, and Bagdana."

A Dictionary of biblical tradition in English literature p. 454, David L. Jeffrey. 1992 "Aramaic incantation bowls of the 6th cent, show her with disheveled hair and tell how"

Book of Deuteronomy 18: 9–10

Exodus 22:17

Bremmer 2002, p. 1.

Otto & Stausberg 2013, p. 16.

Davies 2012, p. 41.

Gordon 1999, p. 163.

Gordon 1999, pp. 163–164; Bremmer 2002, pp. 2–3; Bailey 2018, p. 19.

Gordon 1999, p. 165.

Otto & Stausberg 2013, p. 17.

Davies 2012, pp. 32–33.

Kindt, Julia (2012). Rethinking Greek Religion. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-11092-1.

Copenhaver, Brian P. (2015). Magic in Western Culture: From Antiquity to the Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press. p. 6. ISBN 978-1-107-07052-3.

Price, Simon (1999). Religions of the Ancient Greeks (Reprint ed.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. p. 115. ISBN 978-0-521-38867-2.

Hinnells, John (2009). The Penguin Handbook of Ancient Religions. London: Penguin. p. 313. ISBN 978-0-14-195666-4.

Betz, Hans Dieter (1986). The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. Chicago: University of Chicago Press. pp. xii–xlv. ISBN 978-0-226-04444-6.

Lewy, Hans (1978). Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Paris: Études Augustiniennes. p. 439. ISBN 978-2-85121-025-8.

Betz, Hans (1996). The Greek Magical Papyri in Translation. Chicago: University of Chicago Press. p. 34. ISBN 978-0-226-04447-7.

Drijvers, Jan Willem; Hunt, David (1999). The Late Roman World and Its Historian: Interpreting Ammianus Marcellinus (1st ed.). London: Routledge. pp. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8. Retrieved 22 August 2010.

Davies 2012, pp. 33–34.

Bailey 2006, p. 8.

Davies 2012, pp. 41–42.

Bailey 2018, p. 72.

Bailey 2018, p. 99.

Bailey 2018, p. 21.

Kieckhefer 2000, pp. 10–11.

Davies 2012, p. 35.

Flint 1991, p. 5.

Davies 2012, p. 6; Bailey 2018, p. 88.

Davies 2012, p. 6.

Bailey 2018, p. 22.

Flint, Valerie I.J. (1990). The Rise of Magic in Early Medieval Europe (1st ed.). Princeton, New Jersey: Princeton University Press. pp. 4, 12, 406. ISBN 978-0-691-03165-1.

Kieckhefer, Richard (June 1994). "The Specific Rationality of Medieval Magic". The American Historical Review. 99 (3): 813–818. doi:10.2307/2167771. JSTOR 2167771. PMID 11639314.

Josephy, Marcia Reines (1975). Magic & Superstition in the Jewish Tradition: An Exhibition Organized by the Maurice Spertus Museum of Judaica. Spertus College of Judaica Press. p. 18. Retrieved 15 May 2020.

Lindberg, David C. (2007). The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450 (2nd ed.). Chicago: University of Chicago Press. p. 20. ISBN 978-0-226-48205-7.

Kieckhefer 1994, p. 818.

Gilchrist, Roberta (1 November 2008). "Magic for the Dead? The Archaeology of Magic in Later Medieval Burials" (PDF). Medieval Archaeology. 52 (1): 119–159. doi:10.1179/174581708x335468. ISSN 0076-6097. S2CID 162339681.

Gilchrist, Roberta (2012). Medieval Life: Archaeology and the Life Course (Reprint ed.). Woodbridge: Boydell Press. p. xii. ISBN 978-1-84383-722-0. Retrieved 8 March 2017.

El-Zein, Amira (2009). Islam, Arabs, and the Intelligent World of the Jinn. Syracuse, New York: Syracuse University Press. p. 77. ISBN 978-0-8156-5070-6.

Lebling, Robert (2010). Legends of the Fire Spirits: Jinn and Genies from Arabia to Zanzibar. I.B.Tauris. p. 51. ISBN 978-0-85773-063-3.

Nasr, Seyyed Hossein; Dagli, Caner K.; Dakake, Maria Massi; Lumbard, Joseph E.B.; Rustom, Mohammed (2015). The Study Quran; A New Translation and Commentary. Harper Collins. p. 25. ISBN 978-0-06-222762-1.

Kieckhefer 2000, p. 12; Hanegraaff 2012, p. 170.

Kieckhefer 2000, p. 12.

Styers 2004, p. 35.

Davies 2012, pp. 35–36.

Hanegraaff 2006b, p. 739.

Hanegraaff 2006b, p. 738.

Otto & Stausberg 2013, p. 18.

Styers 2004, pp. 9, 36–37; Davies 2012, p. 7.

Styers 2004, p. 9.

Styers 2004, p. 37.

Davies 2012, p. 9.

Ćirković, Sima (2020). Živeti sa istorijom. Belgrade: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji. p. 321.

Hutton, Ronald. The Pagan Religions of the Early British Isles.

"The Canon Episcopi". Archived from the original on 2020-12-06. Retrieved 2005-05-11.

Golden, Richard (2006). Encyclopedia of witchcraft: the Western tradition. ABC-CLIO. p. 1166. ISBN 1-57607-243-6.

Harrison, Kathryn (2014). Joan of Arc : a life transfigured (First ed.). New York. ISBN 978-0-385-53120-7. OCLC 876833154.

Nauert (1957), p. 176.

Kieckhefer, Richard (2002). Forbidden Rites: A Necromancer's Manual of the Fifteenth Century (2nd ed.). University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press. ISBN 978-0-271-01751-8.

Dawes (2013).

Hasidism: Between Ecstasy and Magic, Moshe Idel, SUNY Press 1995, pp. 72–74. The term magic, used here to denote divine theurgy affecting material blessing, rather than directly talismanic practical Kabbalah magic

Studies in East European Jewish Mysticism and Hasidism, Joseph Weiss, Littman Library; chapter: "The Saddik – Altering the Divine Will", p. 192

Bailey 2018, p. 25.

Styers 2004, p. 60; Bailey 2018, p. 23.

Bailey 2018, p. 23.

Bailey 2018, p. 98.

Bailey 2018, p. 24.

Humphreys & Wagner (2013), p. 125.

Hanegraaff (2012), pp. 29–31.

Clogg (2005).

Hanegraaff (2012), p. 38.

Merry (2002).

Voss (2006), pp. ix–x.

Walker (2000), p. 3.

Ficino (2002), from the Apologia, p. 399. (The internal quote is from Acts 17:28.).

"Pico della Mirandola, Giovanni, Conte" in Grolier Encyclopedia of Knowledge, volume 15, copyright 1991. Grolier Inc., ISBN 0-7172-5300-7

Pico della Mirandola (1486).

Heiser (2011), p. [page needed].

Hanegraaff (2012), p. 54.

"Bibliographie Giovanni Pico della Mirandola". lyber-eclat.net. Retrieved 2016-03-21.

Chajes & Harari (2019).

Hanegraaff (2012), p. 59.

Kristeller (1964), p. 62.

Smith (1911), v. 23, p. 203.

Baron (1978), p. 42.

Indice de Libros Prohibidos (1877) [Index of Prohibited Books of Pope Pius IX (1877)] (in Spanish). Vatican. 1880. Retrieved 2 August 2009.

Index Librorum Prohibitorum (1900) [Index of Prohibited Books of Pope Leo XIII (1900)] (in Latin). Vatican. 1900. p. 298. Retrieved 2 August 2009. index librorum prohibitorum tricassinus.

Reeds (1998).

Ernst (1996).

Lewis (1954), p. 8.

Mebane (1989), p. [page needed].

Marx (1842), p. 3.

Debus (1993), p. 3.

"Paracelsus", Britannica, retrieved 24 November 2011

Pagel (1958), p. [page needed].

Silver (1999), p. 38.

Paracelsus (1996), p. 222.

Kahn (2016), p. [page needed].

Lemesurier (2010), pp. 23–25.

Chevignard (1999), p. [page needed].

Lemesurier (2010), pp. 59–64.

Brind'Amour (1993), pp. 326–399.

Gruber (2003), p. [page needed].

Brind'Amour (1993), pp. 14, 435.

Lemesurier (2003), p. 125.

Lemesurier (2003), pp. 99–100.

Leroy (1993), p. 83.

Lemesurier (2010), p. [page needed].

Benazra (1990), p. [page needed].

Lemesurier (2003), pp. 150–152.

Martin (1993).

Schoeneman (2002).

Roberts (2006).

Williams (1985), p. 124.

Trattner (1964), pp. 17–34.

Poole (1996).

Johnston (1995).

Forshaw (2005), pp. 247–269.

Harkness (1999), p. 16.

Calder (1952).

Chisholm (1911).

Dee, Kelly & Casaubon (1659).

Dee (2003).

"Mortlake". The Environs of London: County of Surrey. 1: 364–88. 1792. Archived from the original on 2 March 2007. Retrieved 27 October 2006.

Mackay (1852), p. 155.

"History of the Alchemy Guild". International Alchemy Guild. Archived from the original on 2009-02-28. Retrieved 26 October 2006.

Schleiner (2004).

Gatti (2002), p. 1.

"Giordano Bruno". Encyclopædia Britannica.

Farinella & Preston (2002).

Saiber (2005), p. [page needed].

De Angelis & Santo (2015).

Bruno (n.d.).

Soter (2014).

Bruno (1998), p. xxxvi.

Yates (1964), p. 450.

Martínez (2018), p. [page needed].

Portrait of della Porta: from Jo. Bapt. Portae Neapolitani Magiae naturalis libri XX...., Naples, 1589

Voelkel (2013).

Salomon (2007), p. 1.

Kahn (1967), p. 139.

Mendelsohn (1940), p. 113.

Magner (2002), p. 119.

Styers 2004, p. 27.

Bailey 2018, p. 103.

Styers 2004, p. 61.

Styers 2004, pp. 9–10.

Davies 2012, pp. 63–64.

Davies 2012, p. 29.

Davies 2012, pp. 30–31.

Davies 2012, p. 101.

Hanegraaff 2012, p. 167.

Davies 2012, p. 1.

Flint 1991, p. 3.

Bogdan 2012, pp. 1–2.

Bogdan 2012, p. 11.

Bogdan 2012, p. 12; Bailey 2018, pp. 22–23.

Urban, Hugh (2006). Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism. University of California Press. pp. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3.

Hanegraaff 2006b, p. 741.

Hanegraaff 2006b, p. 743.

Styers 2004, p. 19.

Styers 2004, pp. 19–20.

Berger, H.A., Ezzy, D., (2007), Teenage Witches, Rutgers University Press, p. 27

"Cannibal cult members arrested in PNG". New Zealand Herald. 2012-07-05. ISSN 1170-0777. Retrieved 2015-11-28.

Hum, Lynne L.; Drury, Nevill (2013). The Varieties of Magical Experience: Indigenous, Medieval, and Modern Magic. ABC-CLIO. p. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9. Retrieved 14 May 2020.

Davies 2012, p. 2.

Davies 2012, p. 113.

Bailey 2018, p. 8.

Bailey 2006, p. 2.

Styers 2004, p. 3.

Otto & Stausberg 2013, p. 1.

Otto & Stausberg 2013, p. 7.

J. Ki-Zerbo (1990). Methodology and African Prehistory, Volume 92, Issues 3-102588. James Currey Publishers. p. 63. ISBN 0-85255-091-X. Retrieved 2015-12-26.

Molefi Kete Asanti (2008-11-26). Encyclopedia of African Religion. SAGE Publications. ISBN 978-1-5063-1786-1. Retrieved 2015-12-26.

Dr. M. Labahn (Martin-Luther University) (2007). A Kind of Magic: Understanding Magic in the New Testament and Its Religious Environment. A&C Black. p. 28. ISBN 978-0-567-03075-7. Retrieved 2015-12-26.Volume 306 of European studies on Christian origins

M. Konaté Deme (Western Michigan University) (2010). Heroism and the Supernatural in the African Epic. Routledge. p. 38. ISBN 978-1-136-93264-9. Retrieved 2015-12-26.African Studies

Bailey 2006, p. 9.

Blain, J., Ezzy, D., Harvey, G., (2004), Researching Paganisms, AltaMira Press, pp. 118–119

Styers 2004, p. 25.

Jolly 1996, p. 17.

Bailey 2006, p. 3.

Hanegraaff 2012, p. 164.

Davies 2012, p. 21.

Styers 2004, p. 21.

Styers 2004, p. 6.

Styers 2004, p. 8.

Styers 2004, p. 14.

Bailey 2018, p. 89.

Hanegraaff 2012, pp. 164–165.

Hanegraaff 2012, p. 165; Otto & Stausberg 2013, p. 4.

Otto & Stausberg 2013, p. 4.

Davies 2012, pp. 14–15.

Davies 2012, p. 15.

Cunningham 1999, pp. 16–17.

Cunningham 1999, p. 17.

Davies 2012, p. 15; Bailey 2018, p. 15.

Hanegraaff 2006, p. 716; Hanegraaff 2012, p. 164.

Hanegraaff 2006, p. 716.

Cunningham 1999, p. 18; Davies 2012, p. 16.

Davies 2012, p. 16.

Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16.

Hanegraaff 2006, p. 716; Bailey 2018, pp. 15–16.

Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716.

Cunningham 1999, p. 19.

Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16; Bailey 2018, pp. 15–16.

Cunningham 1999, p. 20.

Cunningham 1999, pp. 20–21.

Davies 2012, pp. 18–19.

Davies 2012, p. 17.

Hanegraaff 2006, p. 716; Hanegraaff 2012, p. 165.

Hanegraaff 2012, p. 165.

Davies 2012, p. 18; Bailey 2018, p. 16.

Cunningham 1999, p. 47.

Hanegraaff 2006, p. 717.

Cunningham 1999, p. 47; Hanegraaff 2006, p. 716.

Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 17.

Cunningham 1999, p. 44.

Hanegraaff 2012, p. 165; Davies 2012, pp. 17–18.

Bailey 2006, p. 4.

Otto & Stausberg 2013, pp. 5–6.

Cunningham 1999, p. 49.

Cunningham 1999, p. 23.

Cunningham 1999, p. 24.

Cunningham 1999, pp. 28–29.

Cunningham 1999, p. 29.

Davies 2012, p. 22.

Davies 2012, p. 61.

Cunningham 1999, p. 25.

Freud & Strachey 1950, p. 83.

Freud & Strachey 1950, p. 84.

Davies 2012, pp. 25–26.

Davies 2012, p. 26.

Davies 2012, p. 27.

Davies 2012, p. 107.

Tambiah 1991, p. 2.

Tambiah 1991, p. 8.

Otto & Stausberg 2013, p. 6.

Bailey 2018, p. 27.

Bailey 2018, p. 19.

Hutton 2003, p. 104; Bailey 2018, p. 20.

Blain, J., Ezzy, D., Harvey, G., (2004), Researching Paganisms, AltaMira Press, p. 125

Hutton 2003, p. 103; Styers 2004, p. 7; Otto & Stausberg 2013, p. 1; Bailey 2018, p. 3.

Hanegraaff 2012, p. 166.

Hanegraaff 2012, pp. 167–168.

Bailey 2006, p. 5.

Otto & Stausberg 2013, p. 11.

Hutton 2003, p. 100.

King (1992), p. 29.

Priddle (2013), p. [page needed].

Colquhoun (1975), p. [page needed].

Crowley (1997), p. 47.

Crowley (2008), p. 17.

Sadovsky (2014), p. 31.

Fanger (2006), pp. 377, 378.

Richardson (2007), p. 224.

Richardson (2007), pp. 224–225.

Urban (2006), p. 167.

Hutton (1999), p. 182.

Hutton (1999), p. 231.

Chapman (1993), p. 147.

Radford (2018), p. 166.

Pearson (2002), p. 29.

Drury (2003), p. 179.

Graf (2007), p. 50.

Luhrmann (1989), p. 88.

Harvey (2007), p. 179.

Sadovsky (2014), p. 88.

Sadovsky (2014), p. 86.

Sadovsky (2014), p. 120.

Graf (2007), p. 48.

Parsons (2008), pp. 69–71.

Pendle (2006), pp. 263–271.

Sutin (2002), pp. 412–414.

Nichols, Mather & Schmidt (2010), pp. 1037–1038.

Starr (2003), p. [page needed].

"Essay on Sister Phyllis Seckler aka Soror Meral". 22 March 2019.

Evans (2007), p. 286.

Bogdan (2015), p. 2.

Evans (2007), p. 286; Kaczynski (2010), p. 533–534; Bogdan (2015), p. 2.

Evans (2004), p. 227; Evans (2007), p. 286; Kaczynski (2010), p. 534.

Evans (2007), p. 287.

Evans (2004), p. 227; Evans (2007), p. 287.

Hedenborg White (2020), p. 161.

Bogdan (2015), p. 1.

Djurdjevic (2014), p. 91.

Hedenborg White (2020), p. 181.

Hedenborg White (2020), p. 169.

Djurdjevic (2014), p. 95.

Djurdjevic (2014), p. 106.

Djurdjevic (2014), p. 96.

Djurdjevic (2014), p. 109.

Hedenborg White (2020), p. 159.

Djurdjevic (2014), pp. 92–93.

Djurdjevic (2014), p. 98.

Djurdjevic (2014), p. 99.

Djurdjevic (2014), p. 100.

Hedenborg White (2020), p. 168.

Hedenborg White (2020), p. 174.

Djurdjevic (2014), p. 107.

Hedenborg White (2020), p. 165.

Thompson (2018).

Lees (2018).

Crowley (2004), ch. 3, v. 47.

Crowley (1974).

Stratton-Kent (1988).

Stratton-Kent (2011).

Thompson (2016).

Grant (1980), p. [page needed].

Grant (1999), p. [page needed].

Kraig (n.d.).

Jones, Graham M. (2008). "The Family Romance of Modern Magic: Contesting Robert-Houdin's Cultural Legacy in Contemporary France". Performing Magic on the Western Stage. pp. 33–60. doi:10.1057/9780230617124_3. ISBN 978-1-349-37464-9.

"History of Magic". This French site, Magiczoom, has now closed its doors. Archived from the original on 2006-05-15.

Macknik, Stephen L. "Penn & Teller's Cups-and-Balls Magic Trick". Scientific American Blog Network. Retrieved 2020-04-30.

Romano, Chuck (January 1995). "The Art of Deception, or The Magical Affinity Between Conjuring and Art". The Linking Ring. 75 (1): 67–70.

Houdini, Harry (1908). The Unmasking of Robert-Houdin. p. 19.

"10 Facts About Magicians – Andi Gladwin – Close-Up Magician". Illusionist.co.uk. Archived from the original on 2010-10-02. Retrieved 2011-01-02.

Almond, Philip C. (2009). "King James I and the burning of Reginald Scot's The Discoverie of Witchcraft: The invention of a tradition". Notes and Queries. 56 (2): 209–213. doi:10.1093/notesj/gjp002.

Christopher, Milbourne (1991) [1962]. Magic: A Picture History. New York: Courier Dover Publications. p. 16. ISBN 0-486-26373-8.

Dawes, Edwin (1979). The Great Illusionists. Chartwell Books Inc. p. 161. ISBN 978-0-89009-240-8.

Jack Delvin. "About The Magic Circle". Archived from the original on 2013-12-11. Retrieved 2022-10-24.