نقاش:حسن خليل غريب
أضف موضوعًاإضافة نص على مقالة حسن خليل غريب
[عدل]ورد في موسوعة (أعلام العرب المبدعين في القرن العشرين \ إعداد الدكتور خليل أحمد خليل): صادر عن المؤسسة العربية للدراسات والنشر، عن حسن خليل غريب ما يلي:
نص ما ورد في موسوعة أعلام العرب المبدعين في القرن العشرين)(الطبعة الأولى 2003، الجزء الثالث)، من الصفحة 1723 إلى الصفحة 1729):
حسن خليل غريب (دبين – 1942)
العروبة تستأنف الإسلام؟
المرجع: موسوعة أعلام العرب المبدعين (المجلد 3). تصنيف د. خليل أحمد خليل: صادر عن المؤسسة العربية للدراسات والنشر: بيروت: 2003: ط 1. ص 1723 – 1729.
-Iما بين الحدود والسطور:
المناضل أبو حسان، حسن خليل غريب، ولد في دبين (قضاء مرجعيون – جنوب لبنان) على حدود العروبة، وصراعها مع «إسرائيل» في فلسطين. وعلى منوال جميع الفقراء الكادحين، انزرعت شخصيته الأولى بين المدرسة والأرض؛ ثم شخصيته الثانية بين التعليم والنضال، حيث وعى القضايا القومية من خلال الهجرة الأولى للفلسطينيين اللاجئين الذين تجمعوا في جديدة مرجعيون؛ وشخصيته المناضلة بين السياسة والكتابة. وفي كل الأحوال كان يعيش، بوضوحه ودماثته المحببة، ما بين حدود العروبة وسطور الأفكار التي تتناوشها. كل ذلك جرى له ولجيله في مواجهة الأزمات الكبرى للأمة العربية، الموعودة بتحرير الإنسان بالكلمة السوية، وتحرير الأرض وإنمائها بالسواعد… وبالبنادق. جيل حسن غريب كادح مناضل بامتياز، صنديدي على مفارق السجون والموت. ما بين 1942 و1958 عاش في دبين ودرس في مرجعيون، ثم انتقل إلى بيروت (دار المعلمين الابتدائية 1958). وفي سنة 1962 باشر مهنة التعليم حتى العام 1983. وفي أثناء كدحه التعليمي، واصل جهاده الأكبر في الجامعة وبين الكتب، فنال إجازة في الفلسفة وعلم الاجتماع من جامعة بيروت العربية (1969)، ودبلوم الدراسات الإسلامية (1983)، وفي الأفق أطروحة دكتوراه، حالت دونها ظروف أمنية وسياسية (اعتقال الكاتب).
سياسياً تلازمت في وعيه مأساتا شعب فلسطين (1948) بأبعادها العربية والإنسانية، وشعب لبنان، بأبعادها الاجتماعية والاقتصادية والسياسية.
انتسب إلى حزب البعث العربي الاشتراكي سنة 1958، فكان مناضلاً ناشطاً، معاصراً ومشاركاً في العمل الثوري العربي منذ العمل الفدائي (1/ 1/ 1965) مروراً بمآسي 5 حزيران / يونيو 1967، وصولاً إلى قيادة النضال الوطني الثوري (حين أسهم منذ السبعينيات في الإعداد والتحضير لبناء أول تجربة للمقاومة الشعبية اللبنانية في قرى لبنان الحدودية الجنوبية المتاخمة للأراضي الفلسطينية المحتلة، وعبَّر عنها مثالا كفركلا والطيبة؛ فالمشاركة في نضال الحركة الوطنية اللبنانية منذ العام 1975 (وكان قد أسهم في معارك الدفاع عن جديدة مرجعيون قبل سقوطها في أيدي التحالف الإسرائيلي مع الميليشيات اللبنانية المحلية).
انتخب عضواً في القيادة القطرية لحزب البعث منذ 1980، وحتى تاريخ حله سنة 1992 بقرار من السلطات الرسمية اللبنانية. وكان مسؤولاً قطرياً عن المجموعات العسكرية التابعة للحزب في قوات التحرير – جبهة المقاومة اللبنانية. اعتقل مراراً، وبعد الإفراج عنه سنة 1998 تفرَّغ للبحث والكتابة.
-IIأعماله الفكرية حول القومية والدين:
1-في سبيل علاقة سليمة بين العروبة والإسلام(بحث في التاريخ والإيديولوجيا): : دار الطليعة: بيروت: ط 2 في / 2000م. 474 صفحة.
2-الردة في الإسـلام: (قراءة تاريخية وفكرية في الأصول والاتجاهات والنتائج): دار الكنوز الأدبية: بيروت: ط 2 في / 2000م. 493 صفحة.
3-نحو طاولة حوار بين المشروعين القومي والإسلامي: (أبحاث وحوارات في القومية والدين) دار الطليعة: بيروت: ط 2: في -/ 2/ 2002م. في 208 صفحات.
4-نحو تاريخ فكري – سياسي لشيعة لبنان (الجزء الأول منذ العام 635م – 1943م): دار الكنوز الأدبية: بيروت: ط 1 في / 2000. 304 صفحات.
5-نحو تاريخ فكري – سياسي لشيعة لبنان (الجزء الثاني منذ العام 1943م – 2000م): دار الكنوز الأدبية: بيروت: ط 1 في / 2001.
6-الماركسية بين الأمة والأممية: دار الطليعة: بيروت: أيار/ مايو 2002م: ط1.
7-مقالات ودراسات منشورة في: دراسات عربية، الفكر العربي، الديار، والرأي العام الكويتية (مقابلة)، الكفاح العربي، المشاهد السياسي، التضامن (لبنان).
-IIIنصوص مختارة من أعماله:
1-التجميد القسري للفكر البشري:
»… عادة ما تكون المسلَّمات الثقافية -سواء كانت وضعية أو دينية- عاملاً أساسياً في كبح عملية التغيير أو منعها من الانطلاق… فالردة في الإسلام -كما في المسيحية أو اليهودية، ومن قبلهما الوثنية- مظهر ثقافي له من صفات القداسة ما لا يدع أحداً من المتدينين أن يتجرَّأ على المساس به، وهو يعبّر أصدق تعبير عن حالة التجميد القسري التي يتعرَّض لها الفكر البشري، وأداة ضاغطة على العقل لفرض الجمود عليه ضد أن يعمل في سبيل تطوير المعتقد والفكر. ليس ذلك فرضية نظرية بقدر ما هو واقع ملموس؛ وعلى الرغم من ذلك -وأمانة للبحث العلمي- فقد انطلقنا منه كفرضية نظرية، فعملنا على قراءة أصولها واتجاهاتها من خلال نصوص ووقائع التاريخين السياسي والعقائدي لشتى الفرق الإسلامية، ومنها الحية حتى الآن بشكل خاص تارة، وبقراءة النصوص التي لها علاقة بهذين الجانبين قراءة نقدية تارة أخرى». (الردة في الإسلام: ص 11 – 12).
2-الفلسفة والدين:
» الهدف بين الطرفين واحد. فالفلسفة تعمل لبلوغ الهدف عن طريق العقل؛ والدين عن طريق الإيمان. فإذا وضع كل منهما مسلَّماته وبنى سدوده المضادة للاختراق، تكون النتيجة ولادة التعصب عند كل من الطرفين، وإذا أصبح التعصب متراساً لكل منهما، توقفت عملية التفاعل، فالتطور والتغيير. أما بالنسبة للجانب الفلسفي -وعبر تاريخه الطويل -فقد أثبت أن الفلسفة تسير بخط صاعد متطور، يبني اللاحق على السابق، إما بنقده وإعطاء البديل، وإما بنقضه وإزاحته من الساحة؛ فلم يقف الصراع في داخل الفكر الفلسفي برهة واحدة في التاريخ، ولم يتوهم الفلاسفة مرة أنهم أمسكوا الحقيقة المطلقة من رقابها. ولم يدَّعوا أنهم أمسكوا حقيقة ممتنعة على النقاش، ولم يحكم فيلسوف على آخر بالحرق والقتل، ولم يأمر صاحب فكر بإحراق كتب مفكر آخر… أما بالنسبة للجانب الديني -وعبر تاريخه الطويل- سواء كان ديناً سماوياً أم ديناً وثنياً فقد حفل تاريخ كل منها بالتعصب والقداسة ومحاكمة الخصوم بالردة والتكفير والقتل والإحراق والإجبار على تجرع السم.. .ولم يقف الأمر عند هذه الحدود وإنما تجاوزتها إلى إنزال العقاب برفات الموتى بحق أصحاب الفرق المتفرعة عن الدين ذاته. لم تترك الأديان مكاناً للحوار مع الآخر، سواء كان ذلك مع أصحاب الأديان الأخرى أو مع الفرق المولودة من رحمها. لكننا اليوم نسمع من هنا أو هناك ما يُسمَّى بحوار المجاملات بين الفرق وبين الأديان، ويصح تسمية هذا الحوار بحوار التقية. ولكن هل، في مثل هذه الحال، من كلمة سواء؟ يدعو رجال الدين، أو علماء الدين، أو فقهاء الدين، إلى وحدة الأديان لكنهم لا يفعلون، وهم لن يفعلوا فسيف الاتهام بالردة مسلَّط على رقابهم؛ فماذا يفعلون أمام ما يحسبونه نصاً مقدَّساً يأمر بقتلهم إذا ما اعتقدوا أن هناك أدياناً أخرى تضارع دينهم وتضاهيها في الوصول إلى معرفة الحقيقة الإلهية؟[…] عرف الجميع –تاريخياً- ويلات الاحتراب، فوضع –اليوم- كل منهم سيفه في قرابه. دفع الجميع الكثير والكثير من الدم والآلام والعذابات، ظناً من كل طرف أنه بالغ الوعد الإلهي –الذي يحسب أنه أُعطِيَ له وحده […] ، ومن بعد أن رأوا الجثث والجماجم جبالاً، والدماء أنهاراً، وآلام نيران جهنم الدنيا تجتاح كل المؤمنين المتقاتلين وتنهش في نفوسهم عذابات لا تنتهي، استسلمت الأطراف، فرفعت شعارات الوحدة، كهدنة غير ثابتة، لأن النص جاهز لفتح جبهات القتال الواسعة المقدَّسة… أو ليس هناك من يجرؤ على إعادة النظر في ما يحسبون انه نص مقدَّس يأمر بالقتل، فيبقى الإصبع على الزناد…؟ ». (الردة في الإسلام: صص 479 – 480).
3-هل للأصوليات مستقبل في العالم العربي؟
» إن ظاهرة تشرذم الحركات الأصولية لجهة تمايز منابتها الفكرية ومشاريعها السياسية، تدفعنا إلى القول إنه ليست هناك حالة أصولية ذات مرجعية، عقائدية وسياسية واحدة. كما أن ما يسمى بالصحوة الإسلامية لا تحمل، أيضاً، البذور التوحيدية، فهي، حتى الآن، حركة تحمل بذور التفتيت أكثر مما تحمل إمكانية التوحيد على شتى المستويات الفكرية والسياسية و العقائدية. فكما تميزت العقود الأولى، في النصف الثاني من القرن 20م، بكونها العصر الذهبي للتيارات القومية الليبرالية، فإن العقود الأخيرة منه تشهد العصر الذهبي للأصولية والسلفية الإسلاميتين […] أما النتيجة التي نحسب أن الأمة واصلة إليها، من جراء الفشل الأصولي/ السلفي، فهي العودة إلى حالة التنافس والصراع بين التيارات السلفية الإسلامية والتيارات القومية الليبرالية/ الجذرية، وسوف تعود إشكالية أية هوية نريد إلى واجهة الصراع ». (في سبيل علاقة سليمة بين العروبة والإسلام: صص 462 – 464).
4-القومي ودرس المذهبي:
» نحسب أن استخدام قاعدة الفرز لتاريخ كل طائفة عن مجمل التاريخ العام للطوائف في لبنان قد يساعد على تسهيل خطوات فهم تاريخ هذه الطائفة و تفسيره وتحليله انطلاقاً من البناء الفكري لها. و هي خطوة إن تمَّت بأكثر ما يمكن من النجاح و بأقل ما يمكن من العثرات، ستكون منطلقاً لإعادة ضم النتائج العامة التي يمكن الوصول إليها من مجمل الدراسات؛ و لا بد في هذه الحالة من القيام بتنسيق النتائج و مقارنتها على أساس نسق فكري عام تكون قاعدته الأساسية النظرية الوطنية والقومية. […] يحسب البعض أن في دراسة المسألة المذهبية ما يتعارض مع النهج الوطني العام، لذلك يرى – هذا البعض – ضرورة الابتعاد عن الدراسات ذات الطابع المذهبي لتجنب محاذير الوقوع في مطب التحيز المذهبي لصالح هذه أو لتلك من الطوائف؛ أو الوقوف بتعسف ضد هذه أو تلك من الطوائف . ومن جهتنا فقد رأينا أن دراسة المذاهب الدينية على الساحة اللبنانية جاء نتيجة اقتناع فكري دفعنا إلى اختيار هذا المنهج في البحث. فإلى ماذا تستند هذه القناعة؟ […] شكَّل دخول الشيعة في الصراع اللبناني-اللبناني بصفتهم المذهبية أحد الدوافع الرئيسة لدراستها دراسة وافية. و أصبحت الحاجة لمثل هذه الدراسة أكثر إلحاحاً بعد أن وقف تيار واسع من شيعة لبنان في صف واحد مع المتغير الإقليمي، الذي حصل في إيران في العام 1979م، بعد أن انتصرت ثورة رجال الدين الشيعة على حكم الشاه. رفع هذا المتغيِّر شعار تصدير الثورة الدينية إلى خارج إيران، وأخذ هذا الشعار ترجمته، بداية، في كل من لبنان والعراق. فكان مبدأ تصدير الثورة أحد الأسباب التي أشعلت الحرب بين إيران والعراق، وأخذ يمد الشيعة في لبنان بالوسائل المادية والعسكرية للعمل في سبيل تأسيس دولة إسلامية فيه. فكانت استجابة تيار شيعي لبناني للدعوة الإيرانية من جهة، و تأييده لإيران في الحرب مع دولة عربية من جهة أخرى ، بمثابة الدعوة بإلحاح للإجابة عن مدى صلاحية المبادئ الوطنية والقومية لحل إشكاليات الطائفية السياسية. […] ولما كان التاريخ السياسي للأديان كل الأديان مليئاً بالصراعات، التي لم تقف عند حدود الحوار الفكري بل تعدته إلى الحروب الدامية، حتى بين مذاهب الدين الواحد، فقدنا الأمل في أن يكون الفكر المذهبي عامل توحيد سياسي؛ و أن يكون الفكر التعددي الديني-السياسي عامل توحيد أيضاً. لهذه الأسباب كنا متحيزين للفكر الوطني و القومي-كنظرية حديثة- أثبتت مقدرتها، حتى الآن، على صياغة مشروع توحيدي تتعايش فيه شتى المذاهب الدينية. […] يقوم النظام السياسي الوطني/ القومي على أساس أن يحمي حرية الإيمان بالأديان، وتأمين حرية ممارسة طقوسها حسب الطرائق التي ترتأيها، بما لا يشكل مساساً بحريات الآخرين العقائدية و الفكرية من جهة، و بما لا ينتقص من حرياتهم وحقوقهم السياسية من جهة أخرى؛ وعلى أن لا يكون انتماء جماعة إلى دين ما سبباً في حرمان أفراد هذه الجماعة من حقوقهم السياسية والاجتماعية والاقتصادية»). نحو تاريخ فكري سياسي لشيعة لبنان (ج1): ص 13 – 18).
5-انقلاب العقل وانتصار النقل:
» فبين الظاهرتين نلمح أن انقلاب العقل على مُسَلَّمات اللاهوت المسيحي في الغرب لم يؤدِّ إلى عقوبات إلهية للمجتمع الغربي. وبين تمسُّك الأصوليين الإسلاميين، بعد أن انتصر النقل على العقل منذ ثمانية قرون، لم يؤدَّ إلى مكافآت إلهية للمجتمع الشرقي. فإذا كان العقل في الغرب قد سجَّل انتصاراً على مسيحية القرون الوسطى، فإن الدين المسيحي لم يُسجِّل هزيمة لأن هزيمة الدين لم تكن مطلوبة على الإطلاق. وإن ما كان مطلوباً هزيمته هي حالة الظلام في عدد من المفاهيم الدينية وليست حالة الضوء فيها. يقول خليل أحمد خليل: "بصراحة نحن لا نقول بشراكة ممكنة بين عقلين ديني وعلمي، كما شاء التوفيقيون، بل نقول إن لكل منهما حقله وبذاره وعُدَّة عمله ونتاجه… ». (نحو طاولة حوار بين المشروعين القومي والإسلامي: صص 202 – 203).
بهذه المفاهيم العلمية الدقيقة، يدافع حسن غريب عن فرضيته بأن العروبة قادرة على محاورة الإسلام، وعلى استئنافه اجتماعياً واستدماجه سياسياً، بلا عكس. وهو لا يرى قدرة لدى مذاهب الإسلاميين وحركاتهم على استئناف العروبة، وإنتاج عامل توحيد، بديل من العامل الوطني – القومي العربي. وتظل آفاق بحثه مفتوحة على أعماق أخرى للقضايا التي تناولها سوسيولوجياً، ولو بغلاف أيديولوجي.